بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

و یمکن توجیه کلامه قدس‌سره: بأنّ مراده من العمومات ـ بقرینه تخصیصه الکلامَ بالاستصحاب المخالف ـ هی عمومات الاصول، و مراده بالتخصیص للعمومات ما یعمّ الحکومه.

خلاصه مباحث گذشته

بحث در این بود که ما ـ یعنی مرحوم شیخ (قدس سره) ـ اینطور گفتیم که اگر عامّی داشتیم که بر عموم زمانی دلالت میکرد و بعد مخصصی فردی را «فی زمان» خارج کرد، در اینجا در آنِ بعد و در زمان بعد باید تمسک به عموم عام کرد؛ اما اگر خروجی که برای فرد شده است خروج فرضیِ زمانی نباشد و عامّ ما که عامّ زمانی است، دلالت بر عموم زمانی نداشته باشد، اینجا جای تمسک به استصحاب حکم مخصص است.

بعد گفته شد که در این مقام در دو جهت، با ما مخالفت شده است: یکی کلام مرحوم محقق (قدس سره) بود و دیگری کلام مرحوم سید بحرالعلوم (قدس سره) بود. کلام سید بحرالعلوم (قدس سره) را در جلسه گذشته عرض کردیم و تمام شد و خلاصه اشکال ما بر مرحوم سیّد بحرالعلوم (قدس سره) این بود که ایشان فرمود: استصحاب، مخصص عمومات است.

اشکالات مرحوم شیخ (قدس سره) بر نظریه سوم

ما اشکال کردیم و این اشکال در دو نکته خلاصه شد:

نکته اول:

شما که میفرمایید استصحاب مخصص عمومات است، مرادتان چیست؟ اگر مراد شما از عمومات، عمومات حلّیت و طهارت است: ﴿أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهیمَهُ الْأَنْعام‌﴾،[۱] ﴿أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبات‌﴾،[۲] اگر مراد اینهاست، معنا ندارد که ما بگوییم عام را تخصیص میزنیم به استصحاب.

نکته دوم:

اگر مرادتان از عمومات، عبارت است از عمومات اصول، نسبتِ اصلی که استصحاب است به سایر اصول از قبیل اصاله البراءه، اصاله الحلّیه و اصاله الطهاره، نسبت حاکم به محکوم است و نسبت حکومت است، نه نسبت تقسیم.

خلاصه اشکال شیخ (قدس سره) بر مرحوم سید بحرالعلوم (قدس سره) در این دو نکته است. حالا میفرمایند که ممکن است ما کلام این بعض الفحول را توجیه کنیم و بگوییم که مراد ایشان از عمومات، عبارت است از عمومات اصول؛ لکن مرادش از تخصیص عبارت است از آنچه که «یعم الحکومه» را، کما اینکه در اول کتاب برائت گفتیم که بعضی میگویند که اخبار و ادله بر اصول نسبت خاص به عام دارند و ادله تخصیص میزنند به اصول. گفتیم که باید منظور از این تخصیص، حکمت باشد. پس اگر ایشان هم فرموده: تخصیص، مرادش اعم باشد از تخصیص اصطلاحی و حکومت، در این صورت مطلب درست میشود و ما اشکالی به ایشان نخواهیم داشت.

همچنین اگر مراد، عمومات حلّ و طهارت باشد، اشکال ما این بود که تخصیص عام به استصحاب معنا ندارد، این را هم توجیه کنیم به این بیان که بگوییم: درست است که مخصص خارج کرد و یک حکم بیشتر در اینجا نیست و یک اخراج بیشتر نیست، لکن وقتی ما به استصحاب، این اخراج را ادامه میدهیم کأنه اخراجات متعددی دارد پیش میآید. پس میتوانیم بگوییم که واقعاً عام تخصیص خورده به استصحاب، چون عام تخصص خورد به مخصص در آن زمان اول. تخصیص عام در آنِ دوم به دلیل مخصص ما نیست، چون فرض این است که دلیل مخصص در آنِ دوم نیامده است. چه چیزی این دلیل مخصص را در آنِ دوم کشانده است؟ استصحاب کشانده است. پس میتوانیم بگوییم که این از قبیل تخصیص عام است به استصحاب. هر دو کلام ایشان توجیه میشود.

بعد هم مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: فافهم؛ که اولاً اینگونه توجیه کردن، اینها خلاف اصطلاح است. اصطلاح تخصیص در مقابل عام است یا عام تخصیص میخورد به استصحاب، یعنی خود استصحاب مخصص باشد. توجیهاتی که ما میکنیم خلاف اصطلاح است و همین هم هست سرّ اینکه فرمود: «و یمکن أن یوجه» یا «و یمکن توجیه ذلک». «یمکن» یعنی ممکن است توجیه بکنیم، اما در آن اشکال است و آن اشکال همین است که خلاف اصطلاح است و علاوه بر این اگر ما اینگونه توجیه کردیم، دیگر این «ثانیهما» را باید برداریم و مخالف با مرحوم شیخ (قدس سره) فقط محقق ثانی (قدس سره) میشود، چون با این توجیه، دیگر بعض الفحول کلامی مخالف با آنچه که شیخ (قدس سره) تأسیس فرمودند نگفته است.

تطبیق عبارت مرحوم شیخ (قدس سره)

و یمکن توجیه کلامه بحرالعلوم قدس‌سره: بأنّ مراده بحرالعلوم من العمومات ـ بقرینه تخصیصه بحرالعلوم الکلامَ بالاستصحاب المخالف ـ هی مراد عمومات الاصول، و مراده بحرالعلوم بالتخصیص للعمومات ما معنایی یعمّ الحکومه استصحاب به عنوان خاص مقدم است، چون استصحاب مخالف است که تخصیص به اصول پیدا میکند و الا اگر استصحاب موافق با اصول باشد، استصحاب حلّیت داشته باشید و اصاله الحلّیه داشته باشید، اینجا حکومت هست، چون بالاخره با وجود استصحاب نوبت به اصاله الحل نمیرسد؛ اما مسلّماً تخصیص نیست، چون متوافقیناند. تخصیص و تغییر در جایی است که متخالف باشد؛ لذا چون استصحاب را مقید کرده به «المخالف» و بعد هم فرموده: «مخصص»، ما میگوییم: منظور از مخصص اعم است؛ هم شامل تخصیص میشود و هم شامل حکومت میشود.

ـ کما ذکرنا مسامحه بودن فی أوّل أصاله البراءه ـ و غرضه بحرالعلوم: أنّ مؤدّى الاستصحاب فی کلّ مستصحب حرمت و نجاست إجراء حکم دلیل المستصحب «العصیر العنبی اذا غلی» فی صوره الشکّ، غرض ایشان این است که در مؤدای استصحاب در هر مستصحبی، اجرای حکم دلیل مستصحب است که دلیل مستصحب هر آنچه که اقتضاء میکند، ما آن را أخذ میکنیم.

فقط یک سؤال میماند که چرا ایشان گفته: استصحاب مخصص است؟ با اینکه استصحاب هم افاده کند نجاست را و آن افاده کند طهارت را! این دو تا رابطه خاص و عام باهم ندارند، چرا تعبیر به مخصص کرده است؟ فلمّا کان دلیل المستصحب أخصّ من الاصول عمومات اصول سمّی تقدّمه دلیل علیها اصول تخصیصا این مسامحه اول است، چون حکومت است نه تخصیص. فالاستصحاب فی ذلک شک متمّم لحکم ذلک الدلیل حرمت و نجاست و مجریه حکم فی الزمان اللاحق این مسامحه دوم است، آنگاه استصحاب در اینگونه از موارد، متمّم حکمِ آن دلیل است؛ یعنی متمّم حکم آن دلیلی است که حکم به نجاست کرد در حالت سابقه. تتمیم میکند دلالت این را نسبت به زمان سابق.

این توجیه نسبت به اصول بود، اما نسبت به عمومات حِلّ و طهارت: و کذلک مسامحه است الاستصحاب بالنسبه إلى العمومات الاجتهادیّه؛ مثل عمومات قرآن، فإنّه إذا خرج المستصحب موضوع ـ عصیر من العموم عموم اجتهادی بدلیله مستصحب. وقتی که مستصحب از عموم کتاب به دلیلش خارج شد. عموم کتاب گفت: ﴿أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبات‌﴾،[۳] دلیل گفت: «العصیر العنبی إذا غلی یحرم» خارج شد، ـ و المفروض أنّ الاستصحاب مجرٍ لحکم ذلک الدلیل فی اللاحق استصحاب اجرا میکند این حکم دلیل را برای زمان لاحق، ـ فکأنّه استصحاب أیضا مثل دلیل مخصّص مخصص عام اجتهادی، یُعنی موجب للخروج خروج عصیر عن حکم العامّ که اطلاق تخصیص بر تقدم استصحاب، مسامحه است، چون مخصص ما فقط آنِ اوّل را خارج کرد، آنِ دوم را که خارج نکرد. آنِ دوم به کمک استصحاب خارج میشود، پس گویا که خود استصحاب مخرِج است؛ لذا گفتیم که عام را تخصیص میزنیم به استصحاب در زمان لاحق. فافهم همان مطالبی است که عرض کردیم.

تنبیه یازدهم درباره استصحاب بقاء حکم کلی هنگام تعذّر جزء

امر یازدهم که امر بسیار مهم و خوبی هم هست و در ضمن، مطلب آن هم بسیار ساده است، عبارت است از استصحاب بقاء حکمِ کلی هنگام تعذّر جزئی از اجزاء؛ مثلاً نماز یازده جزء است و فرد نمیتواند سوره بخواند، حال قبل از تعذر، نماز واجب بود، بعد از تعذر آیا استصحاب وجوب نماز میشود یا خیر؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرماید: بدون توجیه، این استصحاب جاری نیست، چون وجوبی که قبلاً بوده (چون وجوب تبعی بوده)، الآن نیست و وجوبی که الآن هست (وجوب نفسی است)، قبلاً نبوده است.

پس سؤال این است که اگر بعضی از اجزاء مرکّب متعذر شد، آیا وجوب بقیه اجزاء استصحاب میشود یا خیر؟ مثلاً نماز یازده جزء است و آن را واجب کرده است که به تبع اجزاء هم واجب میشود، پس هر جزء وجوب تبعی دارد، حال اگر فردی از خواندن سوره متعذر بود، آیا میتواند وجوب ده جزء را استصحاب کند یا خیر؟ جواب این است که خیر، استصحاب نمیشود، چون وجوبی که قبل از تعذر بوده (وجوب تبعی مقدمی) بعد از تعذر قطعاً از بین رفته است و وجوبی که بعد از تعذر، هدف اثبات آن است (وجوب نفسی استقلالی)، قبل از تعذر قطعاً نبوده است.

مقدمه سه گانه در توضیح مطلب مذکور

۱ـ هر کلّی «ینتفی بإنتفاء» جزئی از اجزایش.

۲ـ اگر جزئی متعذر شد، وجوب ندارد و حکم ساقط میشود، چون احکام، مقید به قدرت و تمکّن است و اگر عجز بود حکم هم نیست.

۳ـ در کل، ما دو تا وجوب داریم، یک وجوب نسبت به خود کل که عبارت است از وجوب نفسی. یک وجوب هم که برای اجزایش است که عبارت است از وجوب غیری یا وجوب مقدِّمی و صحیحتر این است که گفته شود: وجوب ضمنی.

حالا که اینها روشن شد، با توجه به این سه مقدمه، مسئله این است که اگر کلّی بر ما واجب شد که صلات است، بعد جزئی از اجزاء این نماز متعذر شد؛ مثلاً قرائتش متعذر شد. شک میکنیم که آیا باقی اجزاء وجوب دارد یا ندارد؟ استصحاب میکنیم بقاء وجوب را و میگوییم سایر اجزاء که نُه جزء است واجب است.

این استصحاب «بظاهره غیر صحیح»، چرا؟ چون متیقّن در اینجا غیر مشکوک است و متیقّن قطعی الارتفاع است و مشکوک، مشکوک الحدوث است رأساً، چرا؟ از جهت اینکه آنچه را که ما یقین داشتیم وجوب این نُه جزء بود، اما به وجوب ضمنی و به تبع کل بود. با تعذر جزء، وجوب کل مسلّماً از بین میرود، چون گفتیم که کل «ینتفی» به انتفاع جزء. در نتیجه وجوبی هم که برای اجزاء بود قطعاً منتفی شد.

شما که میگویید: استصحاب میکنیم بقاء وجوب را، آن وجوب نُه جزء که قطعاً منتفی شد به انتفاع وجوب کلّش. پس شک پیدا میکنیم که اصلاً یک وجوبی حادث شد و روی نُه جزء آمد یا نیامد، شک در اصل حدوث وجوب است و اصل عدم حدوث وجوبی نیامد. پس این استصحاب «بظاهره غیر صحیح» و اشکالش هم روشن است به بیانی که عرض شد.

توجیه استصحاب بقیه اجزاء

در اینجا مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: با یکی از سه توجیه، این استصحاب وجوب بقیه اجزاء جایز است:

توجیه اول:

توجیه اول این است که ما استصحاب میکنیم قدر مشترک بین وجوب نفسی و مقدّمی را که اینگونه استصحاب را در کتاب برائت در بحث تعذر جزء در اقل و اکثر ارتباطی، مرحوم شیخ (قدس سره) داشتند. به این بیان که میگوییم: وجوب این اجزاء که نُه جزء است، قبلاً به وجوب مقدّمی بود. الآن وجوب مقدمیاش قطعاً مرتفع شده و لیکن احتمال بقاء وجوبش را میدهم از حیث وجوب نفسی. اگر من بخواهم وجوب مقدمی را استصحاب بکنم، امکان ندارد، چون یقین به ارتفاعش دارم. اگر بخواهم وجوب نفسی را استصحاب کنم، امکان ندارد، چون شکّ در اصل حدوثش دارم. من قدر مشترک را استصحاب میکنم و میگویم: این اجزاء که واجب بود، حالا هر وجوبی که میخواهد واجب باشد. شک دارم که وجوبش باقی است یا باقی نیست، استصحاب بقاء وجوبش را میکنم. کأنه میخواهیم بگوییم که این نُه جزء قبلاً که لازم الاتیان بود، حالا که قرائت متعذر شده، نمیدانم اینها باز هم لازم الاتیان است یا نیست، استصحاب بقائش را میکنم که البته میشود این استصحاب مطلق وجوب و این از قبیل استصحاب کلی میشود.

نهایت این است که استصحاب کلی وجوب را میکنم برای ثبوت وجوب برای سایر اجزاء که البته این اشکال مثبتیّت را دارد، اما آن اشکالی را که «غیر صحیح» است را ندارد. فقط میشود استصحاب کلی برای اثبات فرد دیگری.

توجیه دوم:

ما استصحاب میکنیم شخص وجوب نفسی را، نه وجوب قدر مشترک بین نفسی و غیری. به این معنا که مسامحه میکنیم در مستصحب. چگونه؟ میگوییم: این جزئی که قبلاً بود و اکنون رفته، وجود و عدم این جزء، از حالات موضوع و واجب ماست و اشاره میکنیم میگوییم: این عمل قبلاً که واجب بود، الآن که یک جزئش متعذر شده نمیدانم همین عمل واجب هست یا واجب نیست. قبلاً واجب بود به وجوب نفسی و به همین عمل اشاره میکردیم، میگوییم: این عمل که قبلاً واجب بود به وجوب نفسی، الآن که یک جزئش رفته نمیدانم همین عمل واجب است به وجوب نفسی یا واجب نیست، استصحاب بقاء همان وجوب نفسیاش را میکنم. این میشود استصحاب شخص وجوب نفسی.

آنگاه فقط اگر از ما بپرسید که چرا شکّ در بقاء وجوب داریم؟ میگوییم: بخاطر اینکه ما نمیدانیم این جزء که متعذر شد، دخیل است در اتصاف عمل به وجوب نفسی مطلقا؟ یعنی برای اینکه این عمل واجب نفسی بشود، باید این جزء مطلقا باشد که اگر نبود این وجوب نیست، یا دخالتِ این جزء که قرائت است در وجوب نفسیِ این عمل، فقط در حال تمکّن است، اما در حال تعذّر دخالتی در وجوب نفسی ندارد، در نتیجه وجوب نفسی باقی است. این شکّ ما که نمیدانیم دخالت قرائت در نماز، در اینکه نماز واجب نفسی شده «علی الإطلاق» است یا مقید به حالت تمکّن است، سبب میشود که ما شک کنیم که آیا وجوب نفسی باقی است یا وجوب نفسی باقی نیست، استصحاب بقاء وجوب نفسی کنیم و این اتفاقاً نظیر و نمونه هم دارد. شما در جایی که کُرّی از آب دارید، بعد به اندازه یک استکان از آن برمیدارید، شک میکنید که آیا کرّیت باقی است یا نه! میگویید: همین آب که کُر بود، الآن نمیدانم کرّیت آن باقی است یا نه، استصحاب بقاء همان شخص کرّیت سابق را میکنم. یا در جایی که حالت سابقه آب شما قلیل است، حالا یک مقدار آب اضافه شده، نمیدانید کُر شده یا نه! استصحاب میکنید بقاء همان قلت شخصی را. پس با این استصحاب ثابت میشود که این اجزاء الآن واجب به وجوب نفسی است و باید اتیان شود.

توجیه سوم:

استصحاب میکنیم شخص وجوب نفسی را؛ لکن دیگر آن مسامحهای که در توجیه دوم در مستصحب کردیم را در اینجا نمیکنیم و کاری به مستصحب نداریم. میگویم: یک وجوب نفسیای در سابق بود که مردد بود که آیا متعلَّق است به واجد این جزء که قرائت است مطلقا که اگر متعلَّق باشد به واجد این جزء مطلقا، نتیجهاش این است که اگر واجد نبود این وجوب هم نیست، یا آن وجوب نفسی متعلق است به این واجد جزء «مقیداً بحال التمکّن» که وجودش مقید به حال تمکن است که اگر مقید نبودیم وجوب ندارد، پس وجوب باقی است.

پس قبل از تعذر، وجوب نفسی وجود داشت، بعد از تعذر شک در وجود نفسی داریم که استصحاب وجوب وجود نفسی میکنیم، پس این ده جزء واجب نفسی است و این اصل مثبت است.

تفاوت توجیهات سه گانه مذکور

فرق وجه دوم با وجه اول که روشن بود، چون وجه اول استصحاب کلی قدر مشترک بود، وجه دوم استصحاب شخصی بود. فرق سوم با اول هم که روشن است، باز این هم استصحاب شخص وجوب نفسی است؛ اما دوم و سوم چه فرقی دارند؟ در دومی، ما استصحاب وجوب نفسی سایر اجزاء را کردیم، ولی گفتیم همین نماز که به وجوب نفسی واجب بود، حالا حالتش تغییر کرده و یک جزئش نیست، میگوییم: همین نماز واجب است؛ مثل استصحاب بقاء کرّیتی شد که یک استکان از آن برداشتیم. اما در این توجیه، ما میگوییم: استصحاب میکنیم وجوب نفسیِ سابق را «بدون نظر إلی قیامه بسایر الأجزاء» و کاری نداریم که به چه چیزی قائل است! خود وجوب نفسی را ما استصحاب میکنیم.

مثلاً جایی که کُرّی بود و شما یک مرتبه استصحاب میکنید بقاء کُرّیت این آب را که خوب است. یک مرتبه هم استصحاب میکنید بقاء کرّیت را برای اینکه بگویید این آب کُر است. وقتی استصحاب میکنیم بقاء وجود کرّیت را، شما چرا از ما نمیپرسید موضوع این کرّیت شما چیست؟ آنجا چرا نپرسیدید؟ چون ما در آنجا کاری به موضوع نداشتیم. ما میدانیم که کُر در اینجا موجود بود، در حالی که کُر وصف است و در هوا که نمیتواند موجود باشد. اما استصحاب کردیم بقاء کرّیت را؛ لکن چون کرّیت بدون موصوف ممکن نیست باشد و ما میگوییم کُر الآن هست و در این حوض هم غیر از این آب، آب دیگری نیست، پس همین آب کُر است. در «ما نحن فیه» هم همین کار را میکنیم. نمیخواهیم وجوب نفسیِ این اجزاء را استصحاب کنم تا بشود قسم دوم، چون در قسم دوم، استصحاب میکردم وجوب نفسیِ همین نماز را و گفتم: وجوب نفسی که به این نماز تعلق گرفته، در آنِ بعد نمیدانم وجوب باقی است یا باقی نیست، بخاطر تبّدّل حالتش که تبدّل حالت یعنی فقد جزء؛ اما در اینجا با آن کاری ندارم. میگویم: میدانم وجوبی آمده، نمیدانم این وجوب باقی است یا باقی نیست!

اگر بگویید: چرا شک دارید که باقی است یا باقی نیست؟ میگویم: بخاطر اینکه نمیدانم چگونه آمد؟ نمیدانم این وجوب آمد که برای واجد جزء بود مطلقا یا برای واجد جزء بود مقید به حال تمکّن! این وجوب را استصحاب میکنم، وقتی که این وجوب باقی بود، اجزاء دیگری هم نیست به جز سایر اجزاء، پس همین سایر اجزاء واجب میشود. عین استصحاب بقاء وجود کُر که کُر ثابت میشود و آبی هم که در این حوض غیر از این آب نیست، پس همین آب کُر میشود. البته اشکال مثبتیّت را هم دارد.

ثمرات توجیهات سه گانه

این سه توجیهی بود که مرحوم شیخ (قدس سره) فرمودند. فرق بین این توجیهات را هم عرض کردم با بیانی که برای توجیهات گفتیم؛ اما ثمره این توجیهات در کجا ظاهر میشود؟ ثمره این توجیهات مختلف در دو مورد ظاهر میشود:

ثمره اول:

در موردی که معظم اجزاء متعذر باشد که در این مورد توجیه اول و سوم، جاری میشود، ولی توجیه سوم جاری نمیشود؛ مثلاً نماز یازده جزء است، اما من فقط چهار جزء را میتوانم انجام دهم، اینجا شک در وجوب نماز دارم، در اینجا توجیه اول میآید که وجوب استصحاب میشود و توجیه سوم هم که استصحاب وجوب نفسی باشد میآید، چون ما در وجه سوم کاری به موضوع نداشتیم. اما توجیه دوم نمیآید، چون عرف چهار جزء را با یازده جزء یک چیز نمیداند.

ثمره دوم:

در موردی که شرط، متعذر باشد که در این مورد توجیه دوم و سوم جاری میشود، ولی توجیه اول جاری نمیشود، چون در زمان سابق، وجوب روی یازده جزء با طهارت رفته است و الآن طهارتی نیست. پس اگر مفقود، شرط باشد توجیه اول «لا یجری» و توجیه دوم و سوم «یجری».

اشکال: بحث ما در تعذر جزء است نه تعذر شرط! جواب: مرحوم شیخ (قدس سره) تقید شرط را جزء میداند.

توجیه صحیح از سه توجیه

حالا حق از این توجیهات کدام است و کدام یکی از این سه توجیه بهتر است؟ مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند که توجیه اول باطل است، چرا؟ چون بنا به توجیه اول، ما هنگام فقد معظم اجزاء، باید بتوانیم استصحاب کنیم و حال اینکه عرف استصحاب نمیکند. از آن طرف، بنا به توجیه اول هنگام فقد شرط، ما نباید استصحاب کنیم و حال اینکه میبینیم عرف استصحاب میکند. پس معلوم میشود که مبنای استصحاب عرف بر غیر توجیه اول است. توجیه اول کنار رفت.

از توجیه اول و سوم میبینیم که استصحاب ذات متّصف را عرف نمیکند، اما استصحاب خودش را میکند؛ یعنی عرف استصحاب میکند بقاء خود کرّیت را و بقاء خود وجوب نفسی را که دومی بود و میگوید: وجوب نفسی به این نماز تعلق گرفت، همین وجوب نفسی را استصحاب میکنم. اما سومی را عرف ندارد؛ لذا پس توجیه خوب، توجیه دوم میشود.

البته مرحوم شیخ (قدس سره) در پایان میفرمایند که تمام اینها متوقف بر این است که ما زیر بار این مسامحات برویم.

تطبیق تنبیه یازدهم

الأمر الحادی عشر قد أجرى بعضهم[۴] الاستصحاب فی ما إذا تعذّر بعض أجزاء المرکّب، فیستصحب وجوب الباقی الممکن؛ استصحاب میشود وجوب سایر اجزائی که ممکن است و ما متمکّن از آن هستیم.

و هو استصحاب بظاهره ـ کما صرّح به بعض المحقّقین[۵] ـ غیرُ صحیح؛ لأنّ الثابت سابقا ـ قبل تعذّر بعض الأجزاء ـ وجوب هذه الأجزاء الباقیه، تبعا لوجوب الکلّ و من باب المقدّمه، و هو این وجوب تبعی مقدمی مرتفع قطعا، و این وجوب مقدّمی مرتفع است قطعاً به ارتفاع کل. و الذی وجوبی یراد ثبوته وجوب بعد تعذّر البعض هو الوجوب النفسیّ الاستقلالیّ، و هو وجوب نفسی استقلالی معلوم الانتفاء سابقا؛ قبلاً که نبود، الآن هم که شکّ در اصل حدوثش داریم.

تطبیق توجیه استصحاب بقیه اجزاء

و یمکن توجیهه استصحاب ـ بناء على ما عرفت در تنبیه اول، (بیان «ما عرفت»): من جواز إبقاء استصحاب کردن القدر المشترک سیاهی فی بعض الموارد عرف فرد لاحق را ادامه فرد سابق بداند و لو علم بانتفاء الفرد المشخّص له قدر مشترک سابقا ـ: بأنّ متعلق به توجیه است المستصحب هو مستصحب مطلق کلی المطلوبیّه وجوب المتحقّقه صفت مطلوبیت است سابقا قبل از تعذّر لهذا الجزء اجزاء باقیه. کاری به مقدمی و نفسی آن. و لو فی ضمن مطلوبیّه الکلّ، إلاّ أنّ العرف لا یرونها مطلق مطلوبیت مغایره فی الخارج لمطلوبیّه الجزء فی نفسه جزء (نفسی). الا اینکه عرف نمیبیند این مطلوبیتی را که استصحاب کردیم مغایر در خارج با مطلوبیت جزء «فی نفسه»؛ یعنی با مطلوبیت این اجزائی که باقیمانده «فی نفسه» که وجوب نفسی آن درست میشود.

و یمکن توجیهه استصحاب بوجه آخر ـ یستصحب معه وجه آخر الوجوب النفسیّ ـ بأن یقال: إنّ معروض الوجوب سابقا، و المشار إلیه بقولنا: «هذا الفعل کان واجبا «خبر انّ»: هو معروض و المشار الیه الباقی، اگر او باقی است پس چرا شک کردیم؟ إلاّ أنّه یشکّ فی مدخلیّه الجزء المفقود (مثل سوره) فی اتصافه باقی بالوجوب النفسیّ مطلقا چه در حال تعذر و چه در حال اختیار، أو عطف بر مدخلیت است اختصاص المدخلیّه بحال الاختیار، فیکون محلّ موضوع الوجوب النفسیّ هو الباقی، و وجود ذلک الجزء المفقود و عدمه «ذلک الجزء المفقود» عند العرف فی حکم الحالات المتبادله جایگزینی است، مثلاً غنی بودن زید جانشین فقیر بودن شود لذلک الواجب مثل نماز المشکوک فی مدخلیّتها حالات متبادله. و هذا استصحاب نظیر استصحاب الکرّیّه فی ماء نقص منه ماء مقدار فشکّ فی بقائه آب على الکرّیّه، فیقال: «هذا الماء کان کرّا، و الأصل بقاء کرّیته» مع أنّ هذا الشخص الموجود الباقی لم یعلم سابقاً بکرّیّته کرّیت. با اینکه الآن هست که یک استکان از آن برداشتیم، علم به کرّیت این نداشتیم. آنچه که علم به کرّیتش داشتیم آبی بود که یک استکان آب اضافه داشت. و کذا استصحاب القلّه فی ماء زید علیه آب مقدار.

و هنا در استصحاب توجیه ثالث، و هو توجیه سوم: استصحاب الوجوب النفسیّ وجود وجوب نفسی المردّد بین تعلّقه وجوب نفسی سابقا بالمرکّب على أن یکون المفقود جزءا له مرکب مطلقا هم برای مختار و هم برای متعذر فیسقط الوجوب بتعذّره جزء، و بین تعلّقه وجوب نفسی بالمرکّب على أن یکون الجزء جزء مفقود جزءا اختیاریّا یبقى التکلیف بعد تعذّره جزء، و الأصل بقاؤه وجوب نفسی، فیثبت به اصل تعلّقه وجوب بالمرکّب على الوجه الثانی «علی ان یکون الجزء جزءا اختیاریا».

و هذا نظیر إجراء استصحاب وجود الکرّ فی هذا الإناء لإثبات کرّیّه الباقی فیه؛ اثبات وجود کُر در این حوض میکنم برای اثبات کرّیت این آب که البته مثبتیت را دارد.

تطبیق ثمرات توجیهات سه گانه

و یظهر فائده مخالفه التوجیهات:

مورد اول: فیما إذا لم یبق إلاّ قلیل من أجزاء المرکّب، معظم اجزاء از بین برود. فإنّه یجری التوجیه الأوّل والثالث دون الثانی؛ دلیل عدم جریان توجیه دوم: لأنّ العرف لا یساعد على فرض الموضوع یعنی بر فرض وحدت موضوع، بین هذا الموجود قلیل و بین جامع الکلّ تمامی اجزاء و لو مسامحه؛ لأنّ هذه المسامحه مختصّه بمعظم الأجزاء الفاقد لما لا یقدح فی إثبات الاسم مرکب و الحکم له معظم؛ چون این مسامحه اختصاص دارد به جایی که باقی باشد معظم اجزائی که این معظم اجزاء فاقد است و ندارد آنچه را که قطع ندارد او در اثبات اسم و اثبات حکم. از نماز اگر سوره آن گرفته شود، باز هم اسم صلات بر آن صدق میکند، یا اگر حکمش باقی باشد، عرف موضوع را متعدد نمیداند.

مورد دوم: و فیما لو کان المفقود شرطا، در جایی که جزء متعذّر، شرط باشد. فإنّه لا یجری الاستصحاب على الأوّل چون قبلاً وجوب اجزاء با شرط بوده، اما الآن فقط وجوب اجزاء است، و یجری على الأخیرین دوم و سوم.

تطبیق توجیه صحیح از سه توجیه

و حیث إنّ بناء العرف على عدم إجراء الاستصحاب فی فاقد معظم الأجزاء مورد اول و إجرائه استصحاب فی فاقد الشرط مورد دوم، کشف بناء عرف عن فساد التوجیه الأوّل.

و حیث إنّ بناءهم عرف على استصحاب نفس الکرّیّه توجیه دوم دون الذات المتّصف بها کرّیت، توجیه سوم، کشف بناء عن صحّه الأوّل من الأخیرین.

لکنّ الإشکال بعد هنوز فی الاعتماد على هذه المسامحه العرفیّه المذکوره توجیه دوم، إلاّ أنّ الظاهر أنّ استصحاب الکرّیّه من المسلّمات عند القائلین بالاستصحاب، و الظاهر عدم الفرق؛ ظاهر هم این است که فرقی بین «ما نحن فیه» و استصحاب کرّیت نیست، چون در آنجا کُر قبلاً بوده و یک استکان برداشتیم، در اینجا هم نماز بوده و یک سوره را برداشتیم.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»