بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

لرابعُ، نسب الوحید البهبهانی قدسّ سرّه إلی الأخباریین مذاهب أربعه فی ما لا نصّ فیه التوقّف و الأحتیاط و الحرمه الظاهریه و الحرمه الواقعیه. فیحتمل رجوعها إلی معنا واحد و کون اختلافها فی التعبیر لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلّه القول بوجوب اجتناب الشبهه فبعضهم رکن إلی آخر.

تنبیه چهارم: اقوال اربعه اخباریین در شبهه تحریمیه حکمیه فقدان نص

تنبیه چهارمی که مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا مطرح فرمودند، مربوط می‌شود به مطلبی که در اوائل کتاب برائت ذکر شد و آن مطلب این بود که: «الاوّلی فی ما لا نصّ فیه و قد اختلف فیه علی ما یرجع إلی قولین»؛ اختلاف شده است به اقوالی که رجوعش به دو قول است: ۱ـ اباحه؛ ۲ـ وجوب احتیاط. «و الاوّل منصوبٌ إلی المجتهدین و الثانی إلی معظم الأخباریین و ربّما نُسب ألیهم به اخباریین أقوالٌ أربعه و لا یبعد» که بوده باشد این تغایر به اعتبار عنوان یا اینکه بین آنها فرق دیگری باشد که «یأتی بعد ذکر أدلّه الإحتیاط».

سرّ اختلاف تعبیرات در اقوال

این تنبیه مربوط به این قسمت از کلام مرحوم شیخ (قدس سره) است و خلاصه مطلب در این مقام عبارت از این است که ما در شبهات تحریمیّه، دو قول عمده ذکر کردیم: یکی اباحه و برائت بود و دیگری احتیاط بود و نتیجه اباحه و برائت این است که انسان در شبهات تحریمیّه مرخّص و مأذون است که مرتکب شود و نتیجه قول به احتیاط این است که انسان در شبهات تحریمیّه نباید مرتکب شود.

در اینجا می‌فرمایند که مرحوم وحید بهبهانی (قدس سره) چهار قول را به اخباریین نسبت داده‌اند:[۱] ۱ـ وجوب توقّف، ۲ـ وجوب احتیاط، ۳ـ حرمت ظاهریّه، ۴ـ حرمت واقعیّه.

اقوال در مسئله

بحث در این است که فرق بین این اقوال چیست؟

۱ـ نظریه میرزای قمی (قدس سره)

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: یک احتمال این است که بگوییم: فرقی بین این اقوال نیست و تمام این چهار قول، نتیجه‌اش یکی است، چرا؟ بخاطر اینکه اگر ما قائل بشویم به وجوب توقّف در شبهات تحریمیّه، نتیجه‌اش این است که برای ما ارتکاب جایز نیست و اگر قائل شویم به وجوب احتیاط، نتیجه‌اش این است که برای ما ارتکاب جایز نیست و اگر قائل شویم به حرمت ظاهریّه ـ یعنی در ظاهر ارتکاب بر ما حرام است ـ پس ارتکاب جایز نیست و اگر قائل شویم به حرمت واقعیّه، باز هم نتیجه‌اش این است که بر ما حرام است و باید مرتکب نشویم.

۲ـ نظریه مرحوم شیخ (قدس سره)

پس تمام این اقوال، مآل و مرجعش یکی است. فقط اختلافی که وجود دارد که سبب شده چهار قول پیدا شود، از جهت اختلاف ادلّه‌ای است که اخباریین به آن استناد کرده‌اند. عدّه‌ای نیز استناد کردند به اخبار توقّف و لذا گفته‌اند قول ما عبارت است از وجوب توقّف. برخی نیز استناد کردند به اخبار احتیاط و گفته‌اند: قول ما عبارت است از وجوب احتیاط. عدّه‌ای استناد کرده‌اند به اخباری که دلالت می‌کرد بر شبهات تحریمیّه که اقدام نکنید یا مرتکب نشوید و گفته‌اند: از این استفاده می‌کنیم حرمت ظاهریّه را، چون در مورد شک است. بعضی هم گفته‌اند که استفاده می‌کنیم حرمت واقعیّه را که بعد خواهیم گفت که فرق بین این دو چیست؟

پس احتمال اوّل این شد که بگوییم بین این چهار قول اختلافی نیست و مآل و مرجع همه به یکی است و اختلاف در ادلّه و مستنداتی است که اخباریین به آن استدلال و استناد کرده‌اند. احتمال دوّم این است که بگوییم: بین این اقوال اختلاف است و باید منشأ این اختلاف را پیدا کرد.

مقایسه بین قول به احتیاط با قول به توقف

اختلاف بین قول به توقّف و قول به احتیاط این است که توقّف از جهت مورد، أعم از احتیاط است؛ به این بیان که توقّف را می‌شود قائل شد حتّی نسبت به اموال ناس، مثلاً اگر مالی مورد شبهه است که برای کیست، مال این شخص است یا مال این شخص، می‌گوییم: در اینجا باید متوقّف شویم؛ یعنی نه می‌توانیم حکم کنیم مال این شخص است و نه می‌توانیم حکم کنیم مال آن شخص است! پس باید متوقّف شویم. برای حلّ این مشکل، چاره‌ای نداریم که بگوییم: در اینجا باید صلح شود یا صلح اختیاری ـ که این مال را بین خودشان مصالحه کنند ـ یا صلح قهری ـ که از طرف مجتهد صلح ایجاد میشود ـ یا بگوییم که در اینجا قرعه زده می‌شود.

بنابراین قول به احتیاط در اینجا معنا ندارد، چون قول به احتیاط باید نتیجه‌اش این باشد که انسان به واقع برسد. حالا اگر در اینجا بخواهیم احتیاط کنیم، باید چکار کنیم تا به واقع برسیم؟ اگر همه این صد تومان را به زید بدهیم، ممکن است مال عمرو باشد! و اگر به عمرو بدهیم، ممکن است مال زید باشد! و اگر نصف کنیم، نصف را به زید و نصف دیگر را به عمرو بدهیم، ممکن است همه‌اش مال زید باشد و نصف پول به او نرسیده باشد و به غیر مالک رسیده باشد! پس قول به احتیاط در این مسئله ممکن نیست و نمی‌توانیم بگوییم که احتیاط لازم است، چون احتیاط نتیجهای ندارد. اما قول به توقّف معنا دارد؛ یعنی می‌گوییم: متوقّف می‌شویم و حکم نمی‌کنیم که این مال، برای زید است یا برای عمرو است یا باید نصف شود؛ بلکه می‌گوییم: هیچ نمی‌توانیم حکم کنیم!

حل، این مشکل به چیست؟ حلّ این مشکل به اموری است که در شریعت معیّن شده است که یا به قرعه است، بخاطر اینکه «فِی کُلِّ أَمْرٍ مُشْکِلٍ الْقُرْعَهُ»[۲] یا به است که صلح می‌کنند. پس احتیاط در بعضی از موارد جاری نیست، ولی توقّف در آن موارد جاری است.

مقایسه بین حرمت ظاهری با حرمت واقعی

بر این اساس، توقّف أعمّ از احتیاط شد؛ کما اینکه قول به احتیاط أعمّ از قول به حرمت واقعیّه و ظاهریّه شد، چون قول به حرمت ظاهریّه یا واقعیّه فقط در شبهات تحریمیّه پیاده می‌شود که ما بگوییم در شبهه تحریمیّه حکم می‌کنیم به حرمت؛ یعنی اجتناب واجب است و اما در شبهات وجوبیّه که نمی‌توانیم بگوییم حکم می‌کنیم به حرمت، آنجا باید حکم بکنیم به وجوب. اما اگر احتیاط را قائل شدیم، احتیاط هم در شبهات تحریمیّه منطبق می‌شود و هم در شبهات وجوبیّه. در شبهات تحریمیّه می‌گوییم که احتیاط لازم است، ولی احتیاط در شبهات تحریمیّه به ترک است. در شبهات وجوبیّه نیز می‌گوییم که احتیاط لازم است، ولی احتیاط در شبهات وجوبیّه به فعل است.

پس نتیجه این شد که توقّف أعمّ از احتیاط شد و احتیاط أعمّ از شبهات وجوبیّه و تحریمیّه است؛ هم در شبهات وجوبیّه منطبق می‌شود و هم در شبهات تحریمیّه. اما حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه، در شبهات وجوبیّه پیاده نمی‌شود.

تاکنون فرق بین توقّف و احتیاط و حرمت ظاهریّه و واقعیّه را گفتیم. حالا ببینیم چه فرقی بین حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه است؟ برای اینکه مبحث خلط نشود، این قسمت را تطبیق میکنیم:

تطبیق تنبیه چهارم برائت

نسب الوحید البهبهانی به اخباریین مذاهب أربعه را در ما لا نصّ فیه در جایی که نصّی نسبت به آن نباشد؛ توقّف، احتیاط، حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه است.

نظریه میرزای قمی (قدس سره): فیحتمل رجوع این اقوال به معنای واحدی که همه‌اش یک معنی بدهد و آن عدم جواز ارتکاب باشد. و کون اختلاف بودن اختلاف این اقوال در تعبیر به چه جهت است؟ لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلّه القول بوجوب إجتناب الشبهه اینکه در تعبیر اختلاف کردند، از جهت این است که دلیلی که به آن استدلال کردند موافق با تعبیرشان بوده است. فبعضهم رکن بأخبار توقّف لذا قائل شدند به توقّف. و آخر إلی أخبار الإحتیاط لذا قائل شدند به احتیاط. و ثالثٌ إلی أوامر ترک الشبهات از جهت مقدّمه برای تجنّب محرّمات، مثل حدیث تثلیث که شبهات را ترک کن بخاطر اینکه در حرام واقعی نیافتی. پس قائل شده به حرمت ظاهریّه.

و رابعٌ إلی أوامر ترک المشتبهات من حیث إنّها مشتبهات چهارمی هم نظر کرده که ما امر داریم به ترک مشتبه «من حیث إنّه مشتبه» و کاری ندارد به اینکه ترک بکنی مشتبه را تا به حرام واقعی نیافتی و اصلاً مشتبه چون مشتبه و حرام است، شما باید آن ترک کنی و استفاده کرده حرمت واقعیّه را. فإنّ هذا الموضوع خود همین موضوع؛ یعنی «ما شُکّ فی حکمه» یکی از موضوعات واقعیّه دنیاست. چطور خمر یکی از موضوعات حکمش حرمت است؟ چطور غنا یکی از موضوعات حکمش حرمت است؟ «المشتبه التحریم» هم یکی ازموضوعات دنیا است و حکمش حرمت است. فإنّ هذا الموضوع فی نفسه حکمه الواقعی الحرمه حکم واقعیاش حرمت است.

نظریه مرحوم شیخ (قدس سره): و الأظهر: ظاهراً تفاوت است أنّ التوقّف أعمّ بحسب المورده من الإحتیاط چرا أعم است؟ لشمول التوقّف الأحکام المشتبه فی الأموال و الأعراض و النفوس در آنجا توقّف معنا دارد که در نسبت به اموال توقّف کنیم یا نسبت به اعراض توقّف کنیم. مثل اینکه نمی‌دانیم آیا این زن حلیله است یا حلیله نیست، توقّف بکند. از میان این دو زن نمیداند که آیا این زن حلیله اوست یا آن زن حلیله ‌اوست؟ توقّف میکند و با هیچ کدام مقاربت نمیکند. اما اگر در اینجا بخواهد احتیاط کند، باید هر دو را ترک کند. البته در این مثال، هم احتیاط پیاده می‌شود و هم توقّف پیاده می‌شود. مگر در جایی مثال بزنید که چهار ماه گذشته باشد که مقاربت بر او واجب است که در آنجا هم باز توقّف ممکن نیست، چون دوران امر بین محذورین می‌شود.

به هر حال، در مثل اعراض میتواند توقّف کند، ولی احتیاط ممکن نیست. همچنین در نَسب هم میتوان پیاده کرد، مثل اینکه بچّه‌ای است که نمی‌دانیم مال این شخص است یا مال آن شخص؟ یا زنی است که نمی‌دانیم آیا منکوح به این فرد است یا منکوح به آن فرد؟ در اینجا توقّف معنا دارد که بگوییم هیچ کدام به این دست نزنند و لیکن احتیاط معنا ندارد، چون کاری نمی‌توانیم بکنیم که احتیاط کنیم تا به واقع برسیم، چون اگر از هر دو بگیریم، مسلّماً می‌دانیم که مال یکی از آندو است! اگر به این یکی بدهیم دون دیگری، ممکن است مال دیگری باشد! پس جای احتیاط نیست، ولی جای توقّف میباشد همچنین در نفوس، نسبت به اینکه نمی‌دانیم آیا یکی مهدور الدم باشد یا نباشد هم پیاده میشود یا در احکام مشتبه و اموال و غیره «ممّا یجب» در آنها صلح یا قرعه که توقّف در همه آنها معنی می‌دهد، ولی احتیاط معنی نمی‌دهد.

فمن عبّر به اگر کسی هم تعبیر به احتیاط کرده در مثل این موارد، أراد وجوب التوقّف اراده کرده وجوب توقّف را. در جمیع وقایع خالیه از نصّ عام و نصّ خاص. پس اگر هم کسی در این جاها تعبیر به احتیاط کرده باشد، مرادش توقّف است، و الّا احتیاط به معنی واقعی¬اش را که کاری بکنیم که به متن واقع برسیم، در اینجا امکان ندارد. وضع احتیاط به چیست؟ و الإحتیاط أعمّ من موارد احتمال التحریم أعم است از موارد احتمال تحریم. این را شامل می-شود، شبهات وجوبیّه را هم شامل می¬شود.

(فمن عبّر به) احتیاط أراد الأعمّ از محتمل التحریم را و محتمل الوجوب را، مثل وجوب سوره که نمی¬دانم آیا سوره جزء نماز است یا جزء نماز نیست؟ اینجا حرمت ظاهریّه معنا ندارد، ولی احتیاط معنا دارد که احتیاط کنیم و سوره را بیاوریم یا نمی¬دانم نصف جزا بر من واجب است یا کلّ جزا؟ احتیاط بکنم و تمام جزا را بیاورم. احتیاط معنی می¬دهد، ولی حرمت ظاهریّه و واقعیّه معنی نمی¬دهد. توقّف به حکم هم در اینجا معنی نمی¬دهد.

در مثالی که احتیاط ممکن بود، حالا احتیاط به این است که اکثر را بدهیم؛ چه اقل و اکثر ارتباطی باشد، مثل سوره و چه اقل و اکثر استقلالی باشد، مثل جزای صید. اما اگر بخواهیم توقف کنیم، به این معنا که هیچ کدام را مرتکب نشویم، البته معنا نمی‌دهد؛ مگر اینکه در اینجا مراد ما از توقّف، توقّف به معنی احتیاط باشد، و الّا در اینجا هم توقّف معنی نمی‌دهد.

احتمالات موجود در حرمت ظاهری و حرمت واقعی

و اما الحرمه الظاهریّه و الواقعیّه اما فرق بین حرمت واقعیّه و ظاهریّه چیست؟ چند احتمال در اینجا وجود دارد؟

احتمال اول

کسانی که گفته‌اند: در شبهات تحریمیّه قائل می‌شویم به حرمت ظاهریّه، مرادشان این است که ما یک حکم واقعی‌ای داریم برای شرب توتون که سر جای خودش محفوظ است. حالا که «مشتبه الحکم» شده، حکم ظاهری آن عبارت است از حرمت. پس الآن عملاً من نباید ارتکاب کنم، اگرچه در متن واقع ممکن است اباحه و حلیت باشد. پس کسانی که قائل به حرمت ظاهریّه در شبهات تحریمیّه شدند، اینگونه فکر کردند که ما یک حکم واقعی داریم که سر جای خودش محفوظ است و ما با آن کاری نداریم. ممکن است اباحه باشد و ممکن است حرمت باشد؛ اما «مشتبه الحکم» فعلاً حکمش عبارت است از حرمت، لهذا قائل شدند به حرمت ظاهریّه.

اما کسانی که گفتند حرمت، حرمت واقعیّه است، گفتند که اصلاً ما کاری به واقع نداریم و «مشتبه التحریم» هم خودش یکی از موضوعات دنیاست و یکی از موضوعات دنیا «معلوم التحریم» است و یکی هم «معلوم الحلّیه» است و دیگری هم «مشتبه التحریم» است. اصلاً «مشتبه التحریم» حکمش عبارت است از حرمت و بعد از آنکه حرمت برای آ« جعل شد، اصلاً معنا ندارد که شارع در متن واقع برای آن اباحه ظاهریّه بگذارد، چرا؟ چون وقتی که بر من حرام شد، نتیجهاش این است که من نمیتوانم این را مرتکب شوم. اگر اباحهای هم بخواهد در واقع برای این مجعول باشد که یعنی من می‌توانم مرتکب شوم، اجتماع نقیضین می‌شود. پس بنابراین تنها حکمی که برای «مشتبه التحریم» است که حکم واقعی‌ آن هم میباشد، حرمت واقعیّه است و اصلاً امکان ندارد که در واقع، اباحه‌ای برای آن جعل بشود.

مرحوم شیخ (قدس سره) در اینجا می‌فرمایند: «فتأمل»!، وجه تأمل هم روشن است که ما در باب جمع بین حکم ظاهری و واقعی گفتیم که حکم ظاهری با حکم واقعی هر دو قابل جعل است؛ لذا ممکن است شیئی در متن واقع مباح باشد، اما ادلّه قائم شود بر حرمت آن.

شما به ما در اینجا اشکال نکنید که لازم می‌آید اجتماع ضدّین و اجتماع نقیضین که یک شیء، هم حرام باشد و هم حلال باشد. جواب دادیم که حکم فعلی آن عبارت است از حرمت و حکم شأنی آن هم عبارت است از حلّیت و شما باید در تناقض، هشت وحدت را شرط بدانید که یک شرطش اتحاد در فعلیت و شأنیت بود. اگر یک شیء بخواهد حکم فعلیاش حلّیت باشد یا حکم فعلیاش حرمت باشد، این دو با هم جمع نمی‌شود. اما اگر حکم شأنی آن اباحه و حلّیت بود و حکم فعلی و ظاهری آن حرمت باشد، ایندو تا با هم جمع می‌شود و علاوه بر اینکه در جمع بین حکم واقعی و ظاهری وجوهی گفته شده که یکی این بود که ما عرض کردیم، بنابراین لازم نمی‌آید از اینکه ما گفتیم «مشتبه التحریم» حرام است و حکم واقعی‌اش هم حرمت بشود و نتوانیم بگوییم در واقع اباحه برایش مجعول است، خیر! اباحه واقعی برای آن است و هیچ منافاتی هم با این ندارد، بخاطر اینکه اباحه واقعی به ما نرسیده است و آنچه که به ما رسیده، حرمت است و ما هم باید معامله حرام با این کنیم.

احتمال دوم

فرق دومی که بین حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه گفته شده عبارت از این است که بگوییم ما حرمت ظاهریّه را قائل هستیم، بخاطر اینکه هر شیئی ـ مثل شرب توتون ـ در متن واقع حکمی برای خودش دارد. ما که به حکم آن نرسیدیم و برای ما مشتبه شد، «من حیث أنّه مشتبه» حکمش حرمت می‌شود. پس این حرمت، حرمت ظاهریّه است، چرا؟ چون این حرمت جعل شد برای شرب توتون «عند الشکّ فی الحکم الواقعی» و هر حکمی که جعل بشود برای موضوع «عند الشکّ فی الحکم الواقعی»، حکمش حکم ظاهری میشود. پس این حرمت، حرمت ظاهریّه است.

اما کسانی که قائل شدند به حرمت واقعیّه، از راهی که قبلاً گفتیم پیش نیامدند که بگویند که خود «مشتبه الحکم» هم «عنوانٌ من العناوین» و این عنوان حکمش حرمت است؛ بلکه گفته‌اند: دلیل ما بر حرمت شرب توتون عبارت است از «أصاله الحظر قبل الشرع». ما قبلاً می‌گفتیم که أصاله الحظر و أصاله الإحتیاط و أصاله البرائه قبل از شرع و بعد از شرع فرقش این است که أصاله البراءه قبل از شرع و أصاله الإحتیاط قبل از شرع اثبات حکم واقعی می‌کند، نه حکم ظاهری و دلیل آن را هم گفتیم. اینها می‌گویند: مستند ما در اینکه در شرب توتون احتیاط باید کرد و حرام است، أصاله الحظر است و أصاله الحظر هم مفید حکم واقعی است، بخاطر اینکه مدرک ما برای أصاله الحظر، قبح تصرف در ملک غیر است بدون اذن و رضای صاحب آن. تمام امور جهان ملک خدا است و اگر اذنی نسبت به آن ثابت شود، ما مرتکب می‌شویم و اگر اذنی ثابت نشود، حکم عقلی به قبح تصرّف در ملک غیر است و این حکم یک حکم واقعی است، چون عقل حکم ظاهری که ندارد، حکمش حکم واقعی است. پس ما در «مشتبه التحریم» قائل میشویم به حرمت واقعیّه از باب تطبیق کبرای أصاله الحظر بر شبهه تحریمیّه. تطبیق أصاله الحظر هم بر شبهه تحریمیّه، از جهت این است که دلیلش در آن پیاده می‌شود. دلیل ما بر أصاله الحظر هم قبح تصرّف در ملک غیر بود بدون اذن صاحبش و در شرب توتون هم فرض این است که إذنی از شارع نرسیده، پس قبح تصرّف در ملک غیر ثابت است و قبح تصرّف در ملک غیر، مثبِت حرمت واقعیّه است.

پس ممکن است ما بگوییم: فرق بین حرمت واقعیّه و ظاهریّه از این جهت است که عدّه‌ای قائل شدند به حرمت واقعیّه از این باب، نه از باب اینکه خود «مشتبه الحکم عنوانٌ من العناوین». پس حرمت مشتبه التحریم «لأجل الغیر» است که آن غیر حرام‌های واقعی است. بنابراین حرمت مشتبه التحریم یک حرمت واقعیّه نیست، چون حرمت واقعیّه باید ناشی باشد از مبغوضیّتی در متعلّق، و مشتبه التحریم که مبغوضیّتی ندارد. مبغوضیّت برای همان حرام واقعی است و مشتبه التحریم هم اگر حرام شده، بخاطر این است که ما در آن مبغوض و حرام واقعی نیافتیم. پس حرمتش می‌شود حرمت ظاهری.

احتمال سوم: قائلین به حرمت ظاهری

اما کسانی که گفتند حرمت، حرمت ظاهری است می‌گویند: مستند حکم ما عبارت است از این حرمتی که بر مشتبه التحریم ثابت شده است و در نتیجه ما عقاب می‌شویم بر ارتکاب شبهه؛ چه در واقع حرام باشد و چه در واقع حرام نباشد، چرا؟ بخاطر اینکه وقتی در مرحله ظاهر بر ما چیزی حرام شد، نتیجه‌اش این است که ما باید این را ترک کنیم و کاری نداریم که آیا در واقع حرام است یا حرام نیست!. مثلاً اگر خبر ثقه قائم شود که شرب خمر حرام است، وظیفه ما این است که ترک شرب خمر کنیم؛ چه شرب خمر در متن واقع حرام باشد و چه حرام نباشد. به جهت اینکه وظیفه ما عمل است بر طبق حکم ظاهری و وقتی در شبهات تحریمیّه حکم به حرمت ظاهریّه سد، نتیجه‌اش این میشود که ما بر مخالفت این حکم عقاب می‌شویم؛ چه در واقع حرام باشد و چه در واقع حرام نباشد. پس اگر در شرب توتون من مرتکب شدم، اگر در متن واقع حرام باشد عقاب میشوم و اگر هم در متن واقع حرام نباشد، باز هم عقاب می‌شوم، چون مخالفت حرمت ظاهریّه کردم.

کسانی که گفته‌اند: شبهات تحریمیّه، حرمت واقعیّه دارند، منظورشان این است که در شبهه تحریمیّه حرمتی نیست غیر از همان حرمت واقعیّه. پس اگر شبهه تحریمیّه در متن واقع حرام باشد، حرمت است و اگر حرام نباشد، هیچ چیزی نیست و پوچ اندر پوچ است! نتیجه این می‌شود که در شبهات تحریمیّه اگر من مرتکب شدم و در متن واقع هم حرام بود، عقاب می‌‌شوم، ولی اگر مرتکب شدم و در متن واقع حرام نبود، عقاب نمی‌شوم.

فرق بین احتمالات مذکور

آنگاه این توضیح سوم و فرق سومی که گفتیم، کاملاً با دو فرق قبلی متفاوت شد، چون بنا بر قول اول و دوم، بر حرمت واقعیّه عقاب بود، ولو مطابق با واقع در نیاید، ولی بنا بر تفسیری که سومی‌ها کردند، بر حرمت واقعیّه عقاب نیست؛ یعنی بر آن حرام واقعی در صورتی عقاب است که واقعاً حرام باشد، لکن بر مشتبه دیگر عقابی نیست و فقط وقتی عقاب است که منطبق بر واقع شود.

احتمال چهارم: قائلین به حرمت واقعی

سرّ اینکه این تفسیر سوّم پیدا شده، این است که اوامر به ترک مشتبهات را اینها اوامر مولوی گرفتند. کسانی که امر به مشتبهات را امر مولوی گرفته باشند، پس خود ترک مشتبه می‌شود واجب و امر مولوی است و من بر مخالفت خود این عقاب می‌شوم، چون ترک مشتبه کردم و بر آن عقاب می‌شوم؛ چه منجر به حرمت واقعی بشود و چه منجر به حرمت واقعی نشود. کسانی که قائل به حرمت واقعیّه شدند، امر را ارشادی گرفتند و گفتند که امر به ترک مشتبهات ارشادی است و ارشاد می‌کند به واقع. پس اگر در متن واقع هم شرب توتون حرام بود، شما عقاب می‌شوی، ولی اگر حرام نبود و شما مرتکب شدی، مرتکب یک فعل حلال شدی، پس عقاب نمی‌شوی.

بنابراین سرّ تفسیر قول سوم در این است که اوامر به ترک شبهات را اگر ما اوامر مولوی بگیریم، باید قائل بشویم به حرمت ظاهریّه که بر مخالفتش عقاب است مطلقا؛ چه در واقع حرام باشد و چه نباشد و اگر اوامر به ترک شبهات را اوامر ارشادیّه گرفتیم، قائل می‌شویم به حرمت واقعیّه؛ یعنی غیر از حرام واقعی، چیز دیگری حرام نیست. پس اگر ارتکاب شما مطابق با واقع در آمد با ارتکاب حرام، همان حرام واقعی است و اگر نشد، هیچ حرمتی نیست.

این تفسیر و تفصیل بین حرمت ظاهریّه و حرمت واقعیّه، از ناحیه توجه به امر به ترک شبهات پیش آمد که امر به ترک شبهات را ما مولوی بگیریم یا ارشادی؟ اما از ناحیه خود احتیاط، تا اینجا نسبت به امر به احتیاط گفتیم که اگر مولوی بشود، می‌شود حرمت ظاهریّه و اگر ارشادی بشود، می‌شود حرمت واقعیّه. از ناحیه خود احتیاط هم میفرمایند که فرض این است که احتیاط فقط موجب تخلّص از حرام واقعی می‌شود و وقتی که موجب تخلّص از حرام واقعی شد، پس خود احتیاط یک ثواب مولوی دیگری ندارد.

بنابراین ما از راه احتیاط نمی‌توانیم یک حرمت ظاهری و یک حرمت واقعی درست کنیم. از راه خود احتیاط هم اگر پیش بیاییم، هیچ نیست بجز حرمت واقعی، چون احتیاط هیچ چیزی نمی‌آورد بجز تخلّص از حرام واقعی. پس خود احتیاط را کنار می‌گذاریم و از راه امر به احتیاط که پیش بیاییم، بر این اساس که مولوی بشود، حرمت ظاهری خواهد شد. پس اگر این ارشادی باشد، حرمت واقعی می‌شود.

بررسی آثار احتیاط

آنگاه مرحوم شیخ (قدس سره) می‌فرمایند: بله! اگر چه این احتیاط، ثوابی بر آن مترتّب نیست، ولی یک حُسن فاعلی دارد؛ اما حسن فاعلی موجب مستحب شدن خود فعل نمی‌شود، کما اینکه قبح فاعلی موجب حرمت خود فعل نمی‌شود.

توضیح مطلب در باب تجرّی گفته شده و در اینجا مختصراً عرض می‌کنیم که ما دو چیز داریم: یکی قبح فاعلی و دیگری قبح فعلی است. آن چیزی که سبب می‌شود فعل حرام بشود قبح فعلی است، نه قبح فاعلی؛ لذا در باب تجرّی گفتیم که تجرّی قبیح است و دلالت می‌کند بر خبث سریره متجرّی، ولی سبب نمی‌شود که آن فعل حرام شود. اگر من یقین پیدا کردم که این آب خمر است، علی القاعده باید نخورم. اگر آن را خوردم، در اینجا تجرّی کردم و تجرّی کاشف از قبح فاعلی است. تجرّی قبح فاعلی دارد و مرا مذّمت می‌کنند که چرا بر مولا تجرّی کردی؟ اما قطع من به خمریّت مایع که آب است سبب نمی‌شود که آب خودش حرام بشود. یک قبح فعلی داریم و یک قبح فاعلی.

در «ما نحن فیه» مرحوم شیخ (قدس سره) همین را می‌خواهند بفرمایند که احتیاط حسن فاعلی دارد، ولی به درد ما نمی‌خورد. ما می‌خواهیم ببینیم که آیا بر خود احتیاط، ثواب و عقابی هست یا نیست؟ بر خود احتیاط، ثواب و عقاب وقتی است که خود احتیاط حسن فعلی پیدا کند و ما نتوانستیم برای احتیاط، حسن فعلی درست کنیم، چون احتیاط هیچ چیزی ندارد بجز تخلّص از واقع و خودش «بما هو هو» حسن فعلی ندارد.

بله! حسن فاعلی دارد، چرا؟ چون فاعلش آدم منقادی می‌شود و انسانی است که انقیاد کرده و انقیاد، حسن فاعلی می‌آورد، نه حسن فعلی. اگر شما محتمل الوجوب را به داعی وجوب آوردید، سبب نمی‌شود که آن عمل واجب شود؛ اما شما کار خوبی کردی و انقیاد حسن فاعلی دارد، ولی انقیاد، موجب حسن فعلی نمی‌شود؛ یعنی سبب نمی‌شود که «ما لیس بواجب» واجب بشود. انقیاد یعنی آوردن به احتمال وجوب. انقیاد موجب حسن فاعلی میشود که مثلاً شما آدم خوبی هستید؛ اما موجب حسن فعلی نمی‌شود، یعنی موجب نمی‌شود چیزی که واجب نیست واجب شود یا چیزی که مستحب نیست مستحب شود!

مرحوم شیخ (قدس سره) میفرمایند: احتیاط «بما هو احتیاط» موجب حسن فاعلی می‌شود و فاعلش را مدح می‌کنیم؛ اما موجب حسن فعلی نمی‌شود که خود احتیاط بشود حسن و مستحب و برایش ثواب و عقاب باشد، البته عقاب که نیست!

تطبیق فرق بین حرمت ظاهری و واقعی

و أمّا الحرمه الظاهریّه و الواقعیّه فیحتمل الفرق بینهما:

فرق اول

بأنّ المعبر بالاولی که حرمت ظاهریّه است قد لاحظ الحرمه من حیث عروضها لموضوعٍ که محکومٍ بحکم واقعیٍ و هر حکمی که جعل شود برای چیزی که حکم واقعی دارد و شکّ در حکم واقعی‌اش شده، می‌شود حکم ظاهری. فالحرمه ظاهریّه و المعبّر بالثانیه که گفته حرمت واقعی است قد لاحظها من حیث عروضها لمشتبه الحکم، ملاحظه کرده حرمت را از حیث اینکه عارض شده برای مشتبه الحکم و هو موضوع من الموضوعات الواقعیّه خود مشتبه الحکم هم عنوانی است و موضوعی است از موضوعات واقعیّه. فالحرمه واقعیّه پس حرمت می‌شود واقعیّه.

فرق دوم

أو بملاحظه أنّه زیرا به ملاحظه اینکه شأن این است که إذا منع الشارع المکلّف منع کرد مکلّف را -من حیث أنه جاهلٌ بالحکم- منع کرد از فعل، فلا یُعقل اباحه شارع برای این فعل در متن واقع. لأنّ معنی الإباحه الإذن و الترخیص، از آن طرف هم حرمت واقعیّه می‌گوید انجام نده، می‌شود اجتماع ضدّین و نقیضین. فتأمّل که وجه تأمّل عرض شد.

فرق سوم

و یحتمل الفرق بأنّ القائل بالحرمه الظاهریّه یحتمل أن یکون الحکم فی الواقع هی الإباحه قائل به حرمت ظاهریّه، «یحتمل» یعنی احتمال می‌دهد که بوده باشد حکم در واقع اباحه. إلّا أن أدلّه الإجتناب عن الشبهات حرّمتها ظاهراً الّا اینکه مقتضای ادلّه اجتناب از شبهات حرّمت ظاهریّه، همین مشتبه الحکم است. و القائل بالحرمه الواقعیّه قائل به حرمت واقعیّه. چرا گفته حرمت واقعیّه؟ إنّما یتمسک فی ذلک بأصاله حظر در اشیاء از باب قبح تصرّف فی ما یختصّ بالغیر از باب قبح تصرّف در آنچه که اختصاص به غیر دارد به غیر إذنش که نتیجهاش می‌شود یک حرمت واقعیّه.

فرق چهارم

و یحتمل الفرق بأنا معنی الحرمه الظاهریّه، معنی حرمت ظاهریّه حرمه الشیء فی الظاهر است؛ یعنی این شیء در ظاهر حرام است. فیعاقب علیه مطلقاً پس ما عقاب می‌شویم بر این مطلقا؛ چه در متن واقع حرام باشد و چه نباشد. و إن کان مباحاً فی الواقع، اگر چه مباح باشد در واقع. و القائل بالحرمه الواقعیّه قائل به حرمت واقعیّه یقول بأنه لا حرمه ظاهراً أصلاً می‌گوید حرمت ظاهریّه‌ای اصلاً نیست. فإن کان فی الواقع حراماً أُستحقّ المؤاخذه علیه مستحقّ مؤاخذه است و إلّا فلا، و الّا مستحقّ مؤاخذه نیست.

و لیس معناها أنّ المشتبه حرام واقعاً معنی‌اش این نیست که قبلی‌ها می‌گفتند که مشتبه حرام باشد واقعاً. بل معناه أنّه لیس فیه إلّا الحرمه الواقعیّه بلکه معنایش این است که در مورد شبهه نیست مگر همان حرمت واقعیّه بر فرض تقدیر ثبوت آن حرمت واقعیّه و اگر حرمت واقعیّه هم نبود، هیچ چیزی نیست. فإنّ هذا پس بدرستی که این فرق سومی که گفتیم أحد الأقوال است برای أخباریّین در مسئله علی ما ذکره العلّامه الوحید -المتقدّم- همین علّامه‌ای که الآن بحثش بود یعنی وحید بهبهانی (قدس سره)، فی موضع آخر در موضع دیگری از کتابش حیث قال – بعد ردّ خبر التثلیث المتقدّم» بأنّه به اینکه این خبر لا یدلّ علی الحظر و وجوب التوقّف، این دلالت بر حظر و وجوب توقّف نمی‌کند. بل مقتضاها مقتضای این اخبار این است که أنّ من ارتکب الشبهه و اتّفق کونها حراما فی الواقع یهلک لا مطلقاً- نه اینکه مطلقاً هلاک شود؛ چه در واقع حرام باشد یا نباشد. و یخطر ببالی أن من الأخباریّین من یقول بهذا المعنی[۳] مرحوم وحید بهبهانی (قدس سره) می‌فرماید که به بال و خاطر من این خطور می‌کند که بعضی از اخباریّین این قول را گفته است که مشتبه التحریم حرمت واقعیّه دارد؛ یعنی در مشتبه التحریم حرمتی نیست بجز همان حرام واقعی.

و لعلّ هذا القائل إعتمد در این مطلب علی ما ذکرنا سابقاً از این که امر عقلی و نقلی به احتیاط برای ارشاد است. پس حرامی نیست بجز همان حرام واقعی؛ از قبیل اوامر طبیب که لا یترتّب بر موافقتش و مخالفتش عدا ما یترتّب بر نفس همان فعل «مأمورٌ به» یا بر ترک آن فعل. لو لم یکن أمرٌ حتّی اگر امری از شارع نباشد.

نعم الإرشاد علی مذهب هذا الشخص علی وجه اللزوم البته ارشاد بر مذهب این شخص دیگر، بر وجه لزوم است، چرا؟ چون قائل به حرمت واقعیّه شد و نمی‌‌تواند بگوید که ارشاد استحبابی است؛ کما اینکه در بعضی از اوامر طبیب برای وجوب است. لا للاولویّه نه اینکه امر ارشادی آن برای اولویّت باشد. کما اختاره القائلون بالبراءه آنگونه که قائلون به برائت اختیار کردند این اوامر ارشادی را برای اوّلویت است. این نسبت به امرش بود.

آثار احتیاط

و أمّا ما یترتّب علی نفس الإحتیاط اما آنچه که مترتّب بر خود احتیاط است،

اثر اول

فلیس إلّا التخلّص عن الهلاک المحتمل فی الفعل نیست مگر تخلّص از همان حرام واقعی.

اثر دوم

نعم فاعله یستحقّ المدح فاعلش مستحقّ مدح است. من حیث ترکه لمااحتمل أن یکون ترکه مطلوبا از جهت اینکه ترک کرده چیزی را که احتمال داده که ترکش مطلوب باشد عند المولی. ففیه نوع من الإنقیاد پس در این نوعی از انقیاد است و یستحقّ علیه المدح و الثواب مستحق مدح و ثواب هم است و لیکن خود فعل دیگر ممدوح و مثوب علیه نمی‌شود. اثر سوم: و أمّا ترکه فلیس فیه إلّا التجرّی حالا اگر من محتمل التحریم را انجام دادم، این فقط تجرّی شده است. در نهایت آیا این تجرّی با تجرّی معلوم الحرمه چه فرقی دارد؟ توضیح می‌خواهد که در جلسه بعدی إنشاءالله خواهد آمد.

«و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین»