لأنّا نقول: ما ذکره أخیرا- من أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من عموم التعلیل- مسلّم، إلّا أنّا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل فی عدم جواز العمل بخبر العادل الغیر العلمیّ و ظهور الجمله الشرطیّه أو الوصفیّه فی ثبوت المفهوم، فطرح المفهوم‌ و الحکم بخلوّ الجمله الشرطیّه عن المفهوم أولى من ارتکاب التخصیص فی التعلیل. و إلیه أشار فی محکیّ العدّه بقوله: لا یمنع ترک دلیل الخطاب لدلیل، و التعلیل دلیل‌.

و لیس فی ذلک منافاه لما هو الحقّ و علیه الأکثر: من جواز تخصیص العامّ بمفهوم المخالفه؛ لاختصاص ذلک- أوّلا- بالمخصّص المنفصل، و لو سلّم جریانه فی الکلام الواحد منعناه فی العلّه و المعلول؛ فإنّ الظاهر عند العرف أنّ المعلول یتبع العلّه فی العموم و الخصوص.

فالعلّه تاره تخصّص مورد المعلول و إن کان عامّا بحسب اللفظ، کما فی قول القائل: «لا تأکل الرمّان؛ لأنّه حامض»، فیخصّصه بالأفراد الحامضه، فیکون عدم التقیید فی الرمّان لغلبه الحموضه فیه.

و قد توجب عموم المعلول و إن کان بحسب الدلاله اللفظیّه خاصّا، کما فی قول القائل: «لا تشرب الأدویه التی تصفها لک النسوان»، أو «إذا وصفت لک امرأه دواء فلا تشربه؛ لأنّک لا تأمن ضرره»، فیدلّ على أنّ الحکم عامّ فی کلّ دواء لا یؤمن ضرره من أیّ واصف کان، و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهّال لنکته خاصّه أو عامّه لاحظها المتکلّم.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فلعلّ النکته فیه التنبیه على فسق الولید، کما نبّه علیه فی المعارج‌.

و هذا الإیراد مبنیّ على أنّ المراد بالتبیّن هو التبیّن العلمیّ کما هو مقتضى اشتقاقه.

و یمکن أن یقال: إنّ المراد منه ما یعمّ الظهور العرفیّ الحاصل من الاطمئنان الذی هو مقابل الجهاله، و هذا و إن کان یدفع الإیراد المذکور عن المفهوم؛ من حیث رجوع الفرق بین الفاسق و العادل فی وجوب‌ التبیّن إلى: أنّ العادل الواقعیّ یحصل منه غالبا الاطمئنان المذکور بخلاف الفاسق؛ فلهذا وجب فیه تحصیل هذا الاطمئنان من الخارج، لکنّک خبیر بأنّ الاستدلال بالمفهوم على حجّیه خبر العادل المفید للاطمئنان غیر محتاج إلیه؛ إذ المنطوق على هذا التقریر یدلّ على حجّیه کلّ ما یفید الاطمئنان کما لا یخفى، فیثبت اعتبار مرتبه خاصّه من مطلق الظنّ‌.

ثمّ إنّ المحکی عن بعض‌: منع دلاله التعلیل على عدم جواز الإقدام على ما هو مخالف للواقع؛ بأنّ المراد بالجهاله السفاهه و فعل ما لا یجوز فعله، لا مقابل العلم؛ بدلیل قوله تعالى: فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ‌[۱]؛ و لو کان المراد الغلط فی الاعتقاد لما جاز الاعتماد على الشهاده و الفتوى.

و فیه- مضافا إلى کونه خلاف ظاهر لفظ «الجهاله»-: أنّ الإقدام على مقتضى قول الولید لم یکن سفاهه قطعا؛ إذ العاقل بل جماعه من العقلاء لا یقدمون على الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها؛ فالآیه تدلّ على المنع عن العمل بغیر العلم لعلّه: هی کونه فی معرض المخالفه للواقع.

و أمّا جواز الاعتماد على الفتوى و الشهاده، فلا یجوز القیاس به‌؛ لما تقدّم فی توجیه کلام ابن قبه: من أنّ الاقدام على ما فیه مخالفه الواقع أحیانا قد یحسن؛ لأجل الاضطرار إلیه و عدم وجود الأقرب إلى الواقع منه کما فی الفتوى، و قد یکون لأجل مصلحه تزید على مصلحه إدراک الواقع، فراجع‌.

فالأولى لمن یرید التفصّی عن هذا الإیراد: التشبّث بما ذکرنا، من أنّ المراد ب «التبیّن» تحصیل الاطمئنان، و ب «الجهاله»: الشکّ أو الظنّ الابتدائیّ الزائل بعد الدقّه و التأمّل، فتأمّل.

مرور بحث

بحث در رابطه با استدلال به آیه نبأ بر حجیت خبر واحد بود. بحث منتهی به اشکالی شد که در تقریب استدلال به آیه بنا بر مفهوم شرط هست. اشکالی که مطرح شد عبارت از این بود:

ما گفتیم جمله شرطیه مفهوم ندارد. در اشکال دوم قبول کردیم که جمله شرطیه مفهوم دارد. اما گفتیم تعارض واقع است بین مفهوم جمله شرطیه که نتیجه اش حجیت خبر عادل غیر علمی می شود و ظهور تعلیل در عموم، که دلالت بر عدم حجیت هر خبر غیر علمی دارد. ولو آن خبر غیر علمی خبر عادل باشد.

بر این اشکال دوم، کسی به صورت لایقال اشکال کرد. گفت ما تعارض را قبول داریم زیرا نسبت مفهوم و تعلیل، عموم من وجه است. اما عند التعارض برخلاف آنچه شما می گویید که باید تعلیل مقدم باشد، اینگونه نیست. بلکه باید مفهوم جمله شرطیه مقدم بشود. به دو وجه:

وجه اول این است که قبول داریم نسبت، عموم من وجه است اما اگر بخواهیم مفهوم را در ماده اجتماع ساقط کنیم، لغویت مفهوم لازم می آید. پس باید مفهوم مقدم بشود و عموم تعلیل به زمین بخورد.

وجه دوم اینکه ولو نسبت بین مفهوم و تعلیل، عموم من وجه است ابتدائاً، اما با توجه به اینکه خبر علمی اصلا مورد آیه نیست، نه منطوقا و نه مفهوماً، نسبت بین مفهوم و عموم تعلیل نسبت خاص به عام می شود و همیشه خاص مقدم است.

پس باید اخذ به مفهوم کرد و عموم تعلیل را تخصیص زد. تعلیل می گوید هر خبر علمی حجت نیست. مفهوم می گوید إلا خبر عادل غیر علمی که حجت است. این خلاصه لایقال است.

پاسخ مرحوم شیخ به لایقال

مرحوم شیخ در جواب می فرمایند ما کبریاتی را که شما گفتید قبول داریم. یعنی قبول داریم که هر جا نسبت بین دو دلیل عموم من وجه بود و اگر در مجمع بخواهد یکی ساقط بشود، لغویت او لازم بیاید، همان مقدم می شود.

وجه دوم شما را قبول داریم که می گویید خبر علمی خارج از بحث است، پس رابطه بین مفهوم و رابطه بین تعلیل، رابطه خاص و عام می شود. اما شما متوجه کلام ما نشدید. کلام ما عبارت از این است که بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم تعارض واقع است.

نه اینکه مفهوم ثابت باشد و تعارض بین عموم مفهوم و عموم تعلیل باشد. اگر کلام ما این بود که مفهوم برای آیه ثابت است، نهایت، عموم دارد. بعد می خواستیم بگوییم مفهوم که ثابت است، بین عموم مفهوم و عموم تعلیل تعارض است، در این صورت مطالب شما مفید بود. اینکه بگویید ولو تعارض بین عموم است اما مفهوم، مقدم است. زیرا اگر مقدم نشود لغویت لازم می آید.

ولو عموم مفهوم با عموم تعلیل معارض است اما چون مورد خبر غیر علمی، قطعا خارج است، پس مفهوم عموم ندارد و خصوص است. خاص در مقابل عام است.

اما کلام ما چنین نیست. بلکه کلام ما این است که بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم تعارض است. یعنی عموم تعلیل مانع می شود که اصلا برای این جمله شرطیه، مفهوم منعقد بشود.

در این صورت دیگر مطالب شما پیش نمی آید. بین اصل ثبوت مفهوم و ظهور عموم تعلیل تعارض می شود و چون ظهور عموم تعلیل ترجیح دارد به یکی از دو وجهی که در جلسه قبل گفتیم، همان مقدم می شود. پس ثابت می کند که اصلا این آیه مفهوم ندارد. این کلام مرحوم شیخ است.

سوال

چرا بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم تعارض است؟ مرحوم شیخ وجهی برای این مطلب در ظاهر عبارت ذکر نکردند. دو وجه می توان برای این مطلب ارائه کرد.

وجه اول) یکی اینکه مفهوم، یکی از مدالیل لبیه و عقلیه است. بنابراین معنا ندارد که ما تصرف در مفهوم بکنیم بدون اینکه تصرف در منطوق بکنیم.

زیرا فرض این است که رابطه مفهوم و رابطه منطوق از جهت اینکه مفهوم از مدالیل لبیه است، رابطه لازم با ملزوم است.

وقتی رابطه لازم با ملزوم شد، نمی توانیم تصرف در لازم بکنیم و بگوییم: لازم نیست، اما ملزوم هست. یا بگوییم: لازم عموم ندارد که مفهوم است، اما منطوق که ملزوم است عموم دارد. این ممکن نیست.

لذا اگر بخواهد تصرفی بشود باید تصرف در اصل ملزوم بشود. زیرا انفکاک ملزوم از لازم محال است. بنابراین باید بگوییم عموم با نفس منطوق معارض می کند؛ نه با لازم. زیرا معارضه با لازم بدون معارضه با منطوق ممکن نیست.

این یک وجه است که از کلام مرحوم حاج آقا رضا همدانی این وجه استفاده می شود. اما به نظر ما این وجه ناتمام است. زیرا همه قائل نیستند مدلول التزامی از مدالیل لبیه است. بلکه اکثر قائل هستند که مدلول التزامی از مدالیل لفظیه ی لفظ است.

خود لفظ سه مدلول دارد: مدلول مطابقی، مدلول تضمنی، مدلول التزامی.

وقتی مفهوم، مدلول لفظی شد مانند خود منطوق است. لذا تعارض بین مفهوم و یک دلیل دیگر ممکن است ولو تعارض در اصل منطوقش نباشد.

ولو اینکه لازم، آن لفظ باشد اما مفهوم از آن گرفته می شود عموم مفهوم از آن گرفته می شود. زیرا خود مفهوم، یک مدلول لفظی شد.

همان طور که اگر منطوق شما عموم داشته باشد، خاصی داشته باشید، عموم منطوق را می زنید اما اصل منطوق را حفظ می کنید؛ اما مفهوم نیز مانند منطوق است. ممکن است عموم تعلیل، عموم مفهوم را بزند اما اصل مفهوم باقی می ماند.

پس این وجه که تعارض بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم است، به نظر ما تمام نیست.

وجه دوم) از کلام مرحوم شیخ استفاده می شود. ولیکن مرحوم شیخ این مطلب را به عنوان نتیجه و فاء تفریعیه در عبارت آوردند. اگرچه می توان از این وجهی بر این مدعی به دست آورد. اینکه بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم تعارض است.

توضیح مطلب: اگر بخواهد مفهوم ثابت باشد، مفهوم عموم دارد، ظاهر تعلیل هم عموم دارد، به خاطر لغویت باید بگوییم مفهوم مقدم می شود. این مفهوم که مقدم شد خاص می شود یا به جهت لغویت یا به وجه دوم، و این خاص عموم تعلیل را تخصیص می زند.

اما چون تخصیص عموم تعلیل ممکن نیست، از جهت اینکه تعلیل آبی از تخصیص است. پس تعلیل سبب می شود که اصلا برای جمله شرطیه مفهوم منعقد نشود. زیرا اگر برای جمله شرطیه مفهوم منعقد بشود، مسلما این مفهوم نمی تواند به یکی از این دو وجه عموم داشته باشد.

پس باید این مفهوم، خاص بشود. اگر خاص شد، باید عموم تعلیل را تخصیص بزند. حال آنکه عموم تعلیل قابل تخصیص نیست. پس عموم تعلیل سبب می شود که هیچ خاصی در مقابل او حجیت پیدا نکند. مفهوم این منطوق را ولو به صورت خاص، ظهور تعلیل در عموم سبب می شود که این مفهوم حجیت پیدا نکند. یعنی این مفهوم منعقد نشود.

زیرا اگر مفهوم منعقد بشود، ملازم با حجیتش است. پس از این جهت می فرماید: بین عموم تعلیل و اصل ثبوت مفهوم تعارض است. پس ما می گوییم عموم تعلیل جلوی خود مفهوم را می گیرید.

وقتی جلوی مفهوم را گرفت، اصلا مفهوم منعقد نمی شود حتی به نحو خاص. تا بخواهد عموم تعلیل را تخصیص بزند.

إن قلت

ممکن است بعد از این مطلب کسی سوال و إن قلتی را مطرح نماید: علماء فرموده اند: مفهوم مخالفه مانند منطوق حجت است. زیرا یکی از مدالیل و ظهورات است و ظهورات حجت هستند.

تخصیص عام به مفهوم مخالفه صحیح است، همان طور که تخصیص عام به خود منطوق صحیح است. لذا ما به مفهوم الماء إذا بلغ قدر کر لم ینجسه شئ، هر دلیلی را که بر عدم نجاست آب دلالت کند تخصیص می زنیم.

می گوییم ولو این، عموم دارد اما به مفهومی تخصیص می خورد که نتیجه اش انفعال آب قلیل شد. کسی از مرحوم شیخ سوال می کند:

چرا می گویید این مفهوم نمی تواند تخصیص بزند حال آنکه علماء قائلند که عموم قابل تخصیص است هم به منطوق و هم به مفهوم مخالفه؟

پاسخ: جواب از بحثی که ارائه نمودیم روشن است. ما نیز منکر نیستیم که مفهوم می تواند عموم را تخصیص بزند. اما می تواند عامی را تخصیص بزند که قابل تخصیص باشد.

در مانحن فیه تعلیل است. تعلیل، عامی است که قابل تخصیص نیست. وقتی قابل تخصیص نبود، هیچ خاصی نمی تواند آن را تخصیص بزند. چه منطوق و چه مفهوم. پس اصلا سوال شما از مورد بحث ما جداست. ما می گوییم خاص، نمی تواند تعلیل را تخصیص بزند. نه اینکه عام های دیگر را نمی تواند تخصیص بزند. و الا عامهای دیگر را می تواند تخصیص بزند.

در مانحن فیه فرض این است، عامی که داریم در مورد تعلیل است. وقتی در مورد تعلیل شد پس قابل تخصیص نخواهد بود.

پیش از این جواب، جواب دیگری به شما می دهیم. آنها که گفته اند عام به مفهوم موافقه تخصیص می خورد، در جایی گفته اند که دو دلیل منفصل از هم باشد. اما اگر مفهوم موافقه متصل به دلیل عام باشد، معلوم نیست که مفهوم بتواند عام را تخصیص بزند.

اگر مولی بگوید: أکرم العلماء. بعد در یک مجلس دیگر بگوید: إن جائک عالم فأکرمه. یعنی إن لم یجئ العالم فلاتکرمه.

این مفهوم، أکرم العلماء را تقیید می زند. یعنی أکرم علمائی را که بیایند. اما اگر مولی اینگونه بگوید: إن جائک عالمٌ فأکرمه و أکرم العلماء. مسلما اینجا مفهوم جلوی عموم را نمی گیرد و ما به عموم اخذ می کنیم.

زیرا وقتی این جمله را به عرف می دهیم. عرف می گوید اگر عالم آمد، بهتر است که او را اکرام کنیم. اما اکرام همه لازم است.

پس اولا ما قبول نداریم مفهوم مخالفه در کلام متصل بتواند عام را تخصیص بزند. بلکه تخصیصش فقط در جایی است که منفصل از هم باشند.

ثانیاً، بر فرضی که در کلام متصل بپذیریم که مفهوم مخالفه تخصیص عام می زند، در جایی است که عام ما در مقام تعلیل نباشد. و الا اگر در مقام تعلیل بود، آبی از تخصیص است و هیچ چیز نمی تواند آن را تخصیص بزند.

دلیل بر عدم قابلیت تخصیص عام

دلیل بر این مطلب که می خواهیم بگوییم عام، قابل تخصیص نیست، عبارت از این است که معلول، در عموم و خصوص، در سعه و ضیق، تابع علتش است.

گاهی موضوع حکم و مورد حکم، عام است اما علت خاص است. در نتیجه آن مورد خاص می شود. مانند: لاتأکل الرمان لأنه حامض. لاتأکل الرمان، یعنی هیچ اناری را نخورد. اما لأنه حامض، همین رمان را به رمان های ترش تخصیص می زند.

گاهی به عکس است. یعنی مورد، خصوص دارد و علت آن را عموم می دهد. مانند: لاتشرب الخمر لأنه مسکر. عدم شرب روی خصوص خمر رفته است. اما لأنه مسکر این حرمت شرب را حتی به غیر خمر عمومیت می دهد.

پس اگر جمله ای مقرون به علت شد، ما دائر مدار آن علت هستیم. اینکه علت چه مقدار توسعه می دهد و چه مقدار ضیق می کند، دیگر به موضوع نظر نمی کنیم.

در ما نحن فیه مفهوم آیه این است که اگر عادل خبر آورد، عمل کنید برای اینکه به خلاف واقع نیافتید. ولو اینکه می گوید اگر عادل خبر آورد چه خبر او مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد. اما علت می گوید وقتی عمل کنید که به خلاف واقع نیافتید. یعنی وقتی که علم داشته باشید و مفید علم باشد.

پس این علت، مفهوم را تخصیص می زند و تقیید می کند. می گوید تنها خبر عادلی حجت است که مفید قطع و یقین باشد.

به عبارت دیگر، این تعلیل سبب می شود که اصلا مفهومی که شما می خواهید برای آیه منعقد نشود. زیرا شما می خواستید مفهوم را منعقد کنید که خبر عادل حجت است مطلقا. چه مفید علم باشد و چه مفید علم نباشد.

و الا اگر مفید علم باشد، خودش به خاطر اینکه مفید علم است حجت است. به این قرائنی که گفته شد اگر بین علت و بین یک ظهور دیگری تعارض ملاحظه کردیم، همیشه ظهور علت مقدم است.

در مانحن فیه نیز ظهور علت مقدم می شود. پس حجیت برای خبر عادل ثابت نمی شود.

تطبیق

لأنا نقول: ما ذکره أخیراً من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعلیل مسلم، (اینکه می گویید مفهوم اخص است، صحیح است. زیرا موردی که خبر مفید علم است خارج از بحث است. یا به خاطر وجه اول که ولو اخص نیست اما باید تقدیم با مفهوم باشد)

إلا أنا ندّعی التعارض بین ظهور عموم التعلیل (بین ظهور عموم تعلیل در عدم جواز عمل به خبر عادل غیر علمی) و ظهور الجمله الشرطیه أو الوصفیه فی ثبوت المفهوم (تعارض است بین عموم تعلیل و اصل ظهور جمله شرطیه در مفهوم. یعنی اصل اینکه اینجا برای جمله شرطیه مفهومی باشد. توجه کنید که مرحوم شیخ وجهی برای این مطلب ذکر نمی کنند.

فقط به عنوان فاء تفریعیه می فرمایند که ما از این، وجه استفاده کردیم. نتیجه این می شود) فطرح المفهوم و الحکم بخلو الجمله الشرطیه عن المفهوم أولی (اولویت تعیینیه، اولی است از ارتکاب تخصیص در تعلیل. زیرا تعلیل، آبی از تخصیص است).

و إلیه أشار (و به همین مطلب اشاره فرموده در محکی عدّه به قولش که فرموده: ) لایمنع ترکَ دلیل الخطاب لدلیلٍ، (فرموده ما قبول داریم دلیل الخطاب هست، مفهوم هست، اما منع نمی کنیم که دلیل خطاب و مفهوم را ترک بکنیم به خاطر وجود دلیلی.) و التعلیل دلیلٌ. (و تعلیل در آیه دلیل است که باید منع کنیم از عمل به دلیل خطاب)

و لیس فی ذلک منافاهٌ لما هو الحقّ و علیه الأکثر: (این جواب إن قلت محذوف است. و نیست در کلام ما منافاتی برای آنچه که حق است و بر اوست اکثر) من جواز تخصیص العام بمفهوم المخالفه (که جایز است تخصیص عام به مفهوم مخالفت)

لاختصاص ذلک (به خاطر اختصاص داشتن این مطلب اولا) بالمخصص المنفصل ولو سُلم جریانُه فی الکلام الواحد منعناه فی العله و المعلول، (ما در مورد علت و معلول قبول نداریم. چرا قبول نداریم؟)

فإن الظاهر عند العرف أن المعلول یتبع العلهَ فی العموم و الخصوص. فالعله تارهً یُخصص موردَ المعلول و إن کان عاماً بحسب اللفظ. (یعنی و إن کان مورد، عام، به حسب لفظ) کما فی قول القائل: لاتأکل الرمان لأنه حامض.

(ولو رمان عام است اما علت،) یُخصصه بالأفراد الحامضه، (به افراد ترش تخصیصش می زند. ممکن است که یک سوال مطرح کنید: چرا از همان ابتدا رمان را مقید نکرد؟

می گوییم: در رمان تقیید نکرد به خاطر اینکه حموضه در رمان غلبه دارد. لذا آن را تقیید نکرد. زیرا تقییدش، تقیید عام به افراد کمی شد. به صورت علت آن را ذکر کرد.)

فیکون عدم التقیید (در رمان به خاطر غلبه حموضه در آن. کأنه وقتی ما گفتیم لاتأکل الرمان، خود شما متوجه شدید که مقصود انارهای ترش هستند).

و قد یوجب عموم المعلول (گاهی اوقات هم علت موجب عموم معلول است.) و إن کان بحسب الدلاله اللفظیه (مورد) خاصاً، کما فی قول القائل: لاتشرب الأدویه التی تصفها لک النسوان. (ادویه ای که زنها برای تو تعریف می کنند نخور.)

(بعد به صورت جمله شرطیه می گوید): و إذا وصفت لک امرأه دواءً (حال اگر زنی برای تو دوائی را وصف کرد) فلاتشربه؛ لأنک لاتأمن ضرره» (مورد خصوص دوائی است که زن وصف می کند. اما علت تعمیم می دهد به هر دوائی که انسان، ایمن از ضررش نباشد)

فیدل (این تعلیل) علی أن الحکم عامٌ فی کل دواء لایُؤمن ضرره (که ایمن از ضررش نیستید) من أی واصف کان (از هر واصفی که باشد چه زن و چه مرد)

(پس چرا نسوان را ذکر کردند؟ اگر حکم عام است، چرا حکم را روی مورد خاص بردند؟ می فرماید: به خاطر یک نکته خاص و یا یک نکته عامی مولی نسوان را ذکر کرده است. مثلا از جهت اینکه این مخاطب غالباً مبتلا به نسوان بوده است. یا به خاطر اینکه معمول در آن روستا این بوده که زنها طبابت می کردند. در آیه نیز می گوییم حکم واقعا این است که خبر غیر علمی حجت نیست. چه فاسق باشد و چه غیر فاسق باشد.

اما آیه فرمود: «إن جائکم فاسق بنبأ». حکم را روی فاسق برد با اینکه حکم عام است. خبر عادل غیر علمی نیز حجت است. چرا حکم را روی مورد خاص برد؟ برای اینکه تنبیه بر فسق ولید بن مغیره بکند.

داستانی در این آیه شأن نزول است. حضرت ولید را برای گرفتن زکاه از قبیله ی بنی مصطلق می فرستند. وقتی او به طرف قبیله می رفته است افراد قبیله سوار بر اسب می شوند که به استقبال ولید بیایند. ولید فکر می کند آنها قصد کشتن او را دارند.

نزد حضرت می آید و می گوید آنها قصد مقاتله با ما را دارند. آیه نازل می شود: «إن جائکم فاسقٌ بنبأ فتبینوا». آیه حکم را روی فاسق برده به خاطر اینکه تنبیه نماید که ولید فاسق است اما حکم، مختص به فاسق نیست. بلکه حکم مختص به هر خبری است که مفید علم نباشد. ولو خبر عادل باشد، به مقتضای تعلیل.

کما اینکه در این قسمت نسوان، مخاطب ما که بیشتر اطلاعش از نسوان بود گفتیم شرب دوائی که نسوان برای شما می کنند، نکنید زیرا ایمن از ضررش نیستید. ولیکن هر دوائی که ایمن از ضررش نباشید ولو پزشک هم برای او وصف کند، نباید انسان بخورد.)

و یکون تخصیص النسوان بالذکر من بین الجهال لنکته خاصه أو عامه لاحظها (لاحظ این نکته را متکلم) و ما نحن فیه من هذا القبیل (که حکم، عام است و فقط مورد خاص است.)

فلعل النکته فیه (در مانحن فیه) التنبیه علی فسق الولید، کما نبه علیه (بر این مطلب جناب مرحوم محقق) فی المعارج.

جواب دیگر بر تعارض مذکور

ما بر استدلال به آیه ایراد کردیم به اینکه تعارض بین مفهوم و عموم تعلیل است، و عموم تعلیل نیز مقدم است. رجحان با عموم تعلیل است.

عده ای از این تعارض، به گونه دیگری جواب دادند. کلام اینها را می گوییم.

کلام اول این است که گفته اند: این ایراد که ایراد تعارض باشد، بر مبنای اینکه مراد از تبین، تبین قطعی باشد وارد است. اما اگر مراد از تبین، تبین عرفی باشد، ظهور و آشکار شدن عرفی باشد که شامل اطمینان هم بشود، دیگر تعارضی بین تعلیل و مفهوم آیه نیست.

توضیح مطلب) ممکن است مراد از تبین دو امر باشد. یکی اینکه مقصود از «إن جائکم فاسق بنبأ فتبینوا» یعنی تحصیل قطع و علم وجدانی کنید که صد در صد است.

ظهور تبین نیز در قطع و تبین وجدانی است. وقتی می گوییم تبین کنید یعنی کاری کنید که یقین پیدا کنید.

همچنین ممکن است مراد از (تبینوا) این باشد که فحص کنید تا مطلب برای شما آشکار بشود. ولو صد در صد نشود اما اطمینان پیدا کردید و نود و هشت درصد شد نیز یکفی.

مناسب با اینگونه معنا کردن، لفظ جهالتی است که در آیه موجود است. می فرماید: «أن تصیبوا قوما بجهاله». زیرا در مقابل جهالت هم قطع وجدانی قرار می گیرد و هم اطمینان.

پس آیه می فرماید: «إن جائکم فاسقٌ بنبأ»، کار به جهالت نکنید بلکه تبین نمایید. تبین ای که در مقابل جهالت است اعم از علم قطعی و علم اطمینانی است. که نام آن را قطع عرفی می گذارند.

قطع فلسفی نیست. همینکه مطلب برای عرف نود و هشت درصد بشود، اطمینان پیدا می کند. برای مثال: اگر اکنون به شما اخبار کنیم که این مطلب در صفحه فلان رسائل است. شما اطمینان پیدا می کنید حال آنکه قطع فلسفی نیست. احتمال دارد که من اشتباه کنم. احتمال دارد شما به درستی نشنیده باشید و چند احتمال دیگری که وجود دارد.

پس دو احتمال در تبین وجود دارد. اگر مراد از تبین، اطمینان باشد تعارضی بین تعلیل و مفهوم نیست. زیرا تعلیل می گوید: شما کاری کنید که مورد اطمینانتان باشد. فرض بر این است که اگر عادل خبر بدهد، انسان اطمینان پیدا می کند.

زیرا اگر کسی به شما خبر بدهد که می دانید این شخص در عمرش دروغ نگفته است. ولو در عمرش چنین نبوده اما اکنون ملکه ای برای او پیدا شده که به هیچ عنوان دروغ نمی گوید. نه اینکه دروغ نمی گوید بلکه از تمام معاصی هم اجتناب دارد. انسان از قول چنین کسی اطمینان پیدا می کند.

در این صورت بین تعلیل و بین مفهوم، اصلا تعارض نیست. تعلیل می گوید به چیزی عمل کنید که موجب اطمینان شما باشد. مفهوم نیز می گوید اگر عادل خبر آورد، قبول کنید. تبین نکنید یعنی قبول کنید. به خاطر اینکه موجب اطمینان است.

پس تعارض برطرف می شود. ولی اگر مراد از تبین، تبین قطعی باشد تعارض می شود. زیرا تعلیل می گوید به چیزی عمل کنید که برای شما قطعی باشد. خبر عادل گاهی مفید قطع است و گاهی مفید قطع نیست.

مرحوم شیخ می فرمایند: اگرچه این گونه معنا کردن موجب رفع تعارض بین مفهوم و تعلیل می شود اما ما به دو وجه نمی توانیم تعلیل را و تبین را اینگونه معنا کنیم.

وجه اول این است که اگر این طور معنا کنید، دیگر استدلال به مفهوم آیه نبأ بر حجیت خبر عادل نمی شود. بلکه خود منطوق اثبات حجیت خبر عادل می کند. زیرا منطوق می گوید اگر فاسق خبر آورد، تحصیل اطمینان کنید.

یعنی همه جا تحصیل اطمینان لازم است. اگر عادل خبر بیاورد، دیگر تحصیل اطمینان هست. اطمینان حاصل است.

منطوق آیه می گوید اگر فاسق خبر آورد، تحصیل اطمینان کنید و قبول کنید. یعنی هر جا اطمینان هست، قبول هست.

زیرا خود آن دلالت می کند خبر عادل نیز حجت است. بنابراین ما دیگر احتیاج به مفهوم نداریم. حال آنکه اکنون سیر استدلال بنابر این است که بین تعلیل و مفهوم آیه نبأ تعارض بشود.

اشکال دوم، عبارت از این است که این آیه أوسع از مدعای ما می شود. مدعای ما حجیت خبر عادل بود. این آیه دلالت بر هر ظن قبیحی می کند که به مرتبه اطمینان برسد.

إن قلت: اگر دلیل ما أوسع از مدعا باشد که اشکال ندارد. ما می خواستیم ثابت کنیم که خبر عادل حجت است. حال ثابت کردیم که اطمینان مطلقا حجت است. چه از خبر عادل و چه از غیر خبر عادل.

می گوییم: فرض این است که خود ایشان زیر بار این مطلب نرفته اند. می خواهد به این آیه، خبر عادل را حجت کنند. بنابراین با توجه به این مطالب، معلوم می شود که نمی توانیم تبین را تبین اطمینانی بدانیم.

این یک نحوه رفع تعارض و اشکال بود. یک نحوه رفع تعارض دیگر نیز ارائه شده که خواهیم گفت.

تطبیق

و هذا الإیرادُ مبنیٌ (ربطش به مطلب معلوم شد. هذا الإیراد کأنه جواب می گوید. می گوید ایراد طبق یک مبنا وارد است و طبق یک مبنا وارد نیست. طبق مبنای اینکه مراد از تبین، قطع باشد وارد است.

اما بر مبنای اینکه مراد از تبین، اطمینان باشد که وارد نیست. ظهور آیه به خاطر قرینه جهالت که تبین را در مقابل جهالت نیز قرار داده، تبین به معنای اطمینان است.)

علی أن المراد بالتبین هو التبین العلمی کما هو مقتضی اشتقاقه. (که مقتضای اشتقاق تبین از بیان است و بیان یعنی برای انسان مانند روز روشن بشود. وقتی اینگونه شد، ایراد بر این مبتنی شد. از طرف دیگر)

و یمکن أن یقال: إن المراد منه (أی من التبین) ما یعم الظهور العرفی الحاصل من الإطمینان (عمومیت دارد ظهور عرفی حاصل از اطمینان را. یعنی شامل این نیز می شود.)

الذی هو فی مقابله الجهاله (که از الذی هو فی مقابله الجهاله می خواهیم این مطلب را استفاده کنیم که مراد نیز باید همین باشد. زیرا در آیه بین جهالت و بین تبین مقابله انداخته است).

(مرحوم شیخ می فرماید) و هذا (اینگونه معنا کردن) و إن کان یَدفع الإیراد المذکور عن المفهوم من حیث رجوع الفرق بین الفاسق والعادل فی وجوب التبین (به اینکه عادل واقعی) یحصل منه غالباً الإطمئنان المذکور بخلاف الفاسق؛

(و لذا در فاسق تحصیل اطمینان از خارج واجب است اما در آیه می گوید تحصیل اطمینان از خارج لازم نیست. به خود اخبارش اطمینان حاصل می شود. ولو اینگونه معنا کردن رفع تعارض می کند)

لکنک خبریٌ بأن الإستدلال بالمفهوم علی حجیه خبر العادل المفید للإطمینان غیرُ محتاج إلیه (احتیاجی به مفهوم نداریم) إذ المنطوق علی هذا التقریر (بر این تقریر و بر این بیان، منطوق) یدل (بر حجیت) کل ما یُفید الإطمینان کما لایخفی. فیثبُت (اشاره به اشکال دوم است).

فیثبت اعتبار مرتبه خاصه من مطلق الظن. (دیگر خصوصیتی در خبر عادل نیست که بگویید این آیه دلالت بر حجیت خبر عادل می کند. باید بگویید این آیه دلالت بر هر اطمینانی می کند.)

مراد از جهالت

ایراد دیگری مطرح شده، و عبارت از این است که گفته اند: اگر مراد از جهالت، بر خلاف واقع افتادن باشد، تعارض بین مفهوم و تعلیل هست. زیرا مفهوم می گوید اگر عادل خبر داد، ولو علم به واقع ندارید و جهل نسبت به واقع دارید.

اما اگر عادل خبر داد، ولو جهل به واقع دارید عمل کنید. آیه می فرماید: عمل به جهل نکنید. عمل به علم کنید. پس تعارض و تنافی می شود.

اما اگر مراد از جهالت سفاهت باشد، یعنی کار سفهی و ناخردانه نکنید. تنافی نیست. تعلیل می گوید: کار سفهی نکنید. عمل به خبر عادل که کار سفهی نیست. می بینیم همه عقلاء عمل به اخبار عدول می کنند. پس مفهوم با تعلیل منافات پیدا نمی کند.

مفهوم می گوید: عمل به خبر عادل بکنید. تعلیل نیز می گوید: کار سفهی نکنید. عمل به خبر عادل که کار سفهی نیست. پس باز رفع تعارض می شود.

مرحوم شیخ می فرمایند: این نیز صحیح نیست.

خود مستدل قیاس هم می کند. می گوید مانحن فیه از قبیل عمل به بینه و فتوی است. در فتوی و بینه هم عمل به جهالت هست، اما عمل سفهی نیست.

همان طور که این آیه مانع از حجیت بینه و شهادت نمی شود، و آنها حجت است. این آیه که علت باشد، مانع از حجیت خبر عادل نیز نمی شود. سرش این است که جهالت به معنای سفاهت است.

پاسخ مرحوم شیخ

مرحوم شیخ در جواب می فرمایند:

اولاً، اینکه جهالت به معنای سفاهت باشد خلاف ظاهر است. زیرا فرض این است که ما در لغت هم جهالت و هم سفاهت داریم. نهایت این شخص که جهالت را به معنای سفاهت دانسته به قرینه نادمین دانسته است. گفته ندامت در جایی است که کار، کار سفهی باشد.

اما اگر کار سفهی نبود، ولو انسان به خلاف واقع بیافتد پشیمان نیست و خودش را ندامت نمی کند. می گوید من فکر می کردم که صحیح می گوید.

اما مرحوم شیخ می فرمایند: این مقدار قرینیت کفایت نمی کند که ما از لفظ جهالت در ظهور خودش دست برداریم که جهالت در مقابل سفاهت است. پس معنای شما مخالف با ظهور است، اولا.

اشکال دوم عبارت از این است که اگر بخواهید آیه را اینگونه معنا کنید، نتیجه می شود که آیه در آن مورد وارد شد و می خواهد بفرماید: ای اصحاب رسول، و حتی العیاذ بالله خود حضرت رسول، (زیرا همه تصمیم گرفتند که برای جنگ با بنی مصطلق آماده بشوند.) شما به خبر فاسق که خبر ولید است عمل نکنید. زیرا این کاری سفهی است.

مسلما نسبت به اصحاب حضرت رسول که مهیا برای جنگ شدند، نمی توانیم بگوییم که کارشان سفهی است. آیه در موردی نازل شده که اصحاب مهیا برای جنگ با بنی مصطلق شدند. اگر بخواهید جهالت را به معنای سفاهت بدانید، خروج مورد آیه از خود آیه لازم می آید. و خروج مورد دلیل از خود دلیل صحیح نیست.

اگر به معنای سفاهت باشد، پس باید در مورد، عمل سفهی بوده و پروردگار از عمل به سفه نهی فرموده است. و اینکه مسلما در مورد، عمل سفهی نبوده است. اصحاب پیغمبر بودند و عقلاء بودند. انسانهای سفیه انسانهایی هستند که عقلشان به جای خود نیست.

یکی از احکام در باب فقه نیز همین است که سفیه حق تصرف در اموالش را ندارد. زیرا تشخیص نمی دهد که مصلحتش در چیست. مسلما اصحاب پیغمبر تشخیص می دادند و مسلما آنها سفیه نبودند. بلکه صحابه واقعی حضرت رسول از أعقل عقلاء بودند. افرادی مانند ابوبکر و عثمان اصلا جزو صحابه نبودند.

پس اگر بخواهد مراد از جهالت، سفاهت باشد خروج مورد لازم می آید. این نیز اشکال دوم است. اما قیاس مانحن فیه به بیّنه و فتوی، قیاس مع الفارق است. زیرا وقتی ما به ابن قبه جواب می دادیم گفتیم چه بسا ولو انسان در خلاف واقع می افتد اما مصلحت به خود طریق به گونه ای است که جبران آن عدم مصلحت واقع را می کند و نامش را مصلحت ثبوتیه گذاشتیم.

یا بنابر قول به سببیت اصلا اماره که قائم می شود، ایجاد مصلحت می کند. یا بنابر مسلک طریقیت، مصلحت تسهیل ایجاب کرده که ما عمل به بینه کنیم. مصلحت رفع خصومات ایجاب کرده که شارع مقدس قول شاهد را حجت بکند و إلی آخر.

پس ولو به خلاف واقع بیافتیم و عمل به جهالت هست، اما عمل به جهالتی است که تدارک دارد. لذا اشکال نمی کنیم. اما در إن جائکم عادلٌ بنبأ نداریم که فوت مصلحت تدارک شده باشد. زیرا نداریم، پس عمل به جهالت است. آیه هم می گوید عمل به جهالت نکنید.

تطبیق

ثم إن المحکی عن بعض: منع دلاله التعلیل علی عدم جواز الإقدام علی ما هو مخالفٌ للواقع؛ (گفته اند ما منع می کنیم که تعلیل دلالت کند بر اینکه اقدام بر آنچه که مخالف با واقع است جایز نیست. به چه صورت منع می کنیم؟

به اینکه مراد به جهالت، سفاهت است و فعل ما لایجوز فعله، لامقابل علم. به چه دلیل چنین می گوییم؟) بدلیل قوله تعالی: «فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین» ولو کان المراد الغلط فی الاعتقاد (و اگر بود مراد از جهالت، غلط در اعتقاد. یعنی افتادن در خلاف واقع،) لما جاز الاعتماد علی (اعتماد بر شهادت و فتوی. حال آنکه ما در اینها نیز به خلاف واقع می افتیم. وقتی که خطا بکنند.)

و فیه مضافاً إلی کونه خلاف ظاهر لفظ «الجهاله» (این یک جواب است.) أن الإقدام علی مقتضی قول الولید لم یکن سفاهه قطعاً، (اصحاب می خواستند عمل بکنند. اصحاب که العیاذ بالله سفیه نبودند.)

إذ العاقل (شاید اشاره به حضرت رسول ـ صلوات الله علیه و آله و سلم ـ باشد. یا یک نفر عاقل) بل جماعه من العقلاء لایقدمون علی الأمور من دون وثوق بخبر المخبر بها (به آن امور) فالآیه تدل علی المنع عن العمل (منع از عمل به غیر علم) لعله (که آن علت چیست؟) هی کونه فی معرض المخالفه للواقع.

و أما جواز الإعتماد (جواز اعتماد بر فتوی و شهاده) فلایجوز القیاس بها (قیاس به آنها جایز نیست) لما تقدم فی توجیه کلام ابن قبه، من أن الإقدام علی ما فیه مخالفه الواقع أحیاناً قد یَحسن (این اقدام) لأجل الإضطرار إلیه (یا) عدم وجود الأقرب إلی الواقع منه کما (در فتوی که اقرب از قول مجتهد نسبت به احکام شرعیه چیز دیگری نیست)

و قد یکون لأجل مصلحه تزید علی مصلحه إدراک الواقع (ولو آن مصلحت، مصلحت ثبوتیه باشد یا امور دیگر باشد) فراجع.

فالأولی لمن یرید التفصی (از این ایراد) التشبث بما ذکرنا (که بگوید مراد از تبین، تحصیل اطمینان است و مراد از جهالت نیز شک یا ظن ابتدائی است که با تأمل از بین می رود. بعد می فرماید: فتأمل.

اگر بنا باشد که مراد از تبین، اطمینان باشد آن اشکالات مطرح می شود که ما احتیاج به مفهوم نداریم. خود منطوق کفایت می کند. دیگر خصوصیتی برای خبر عادل نیست. این وجه فتأمل است.)

۱ . الحجرات: ۶.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ