یک مانع شرعی بود.[۴] مانع شرعی «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه»[۵] این یک روایت بود. یکی «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه».[۶]

تقریب مانع هم روشن بود که بگوییم این دو روایت دلالت می‌کند هر چه که در آن شک در حلیت و حرمت داشته باشیم حلال است پس هر دو کاسه محکوم می‌شود به حلیت.

مرحوم شیخ جواب فرمود که این دو روایت شامل ما نحن فیه نمی‌شود چون مستلزم تناقض صدر و ذیل است که این را به تفصیل توضیح دادیم.[۷]

بعد این جا مرحوم شیخ شش تا ان قلت مطرح می‌کند که ما همه آن‌ها را تعرض نکردیم.

یک ان قلت این بود که در غایت «بعینه» هست و بعینه اقتضا می‌کند که معرفت بشخصه باشد.[۸] این را جواب داد، فرمود بعینه در روایت اول تأکید است.[۹] در روایت دوم که دارد حتی تعرف الحرام منه بعینه بله ظهور دارد که بگوییم معرفت تفصیلی مراد است ولیکن مشکل آن این است که منافات پیدا می‌کند با حرمت معلوم بالاجمال.[۱۰]

بعد ان قلت دوم مطرح کرد از جهت مخالفت حکم ظاهری، که این‌ها را ما بیان نکردیم چون اساس فرمایش مرحوم شیخ در همان مطلب اول بود.[۱۱]

ان قلت سوم مطرح فرمود که اذن شارع منافی با علم به ارتکاب معصیت حین الارتکاب است و حین الارتکاب ما علم نداریم که این حرام باشد.[۱۲] این را هم جواب داد.[۱۳]

بعد ان قلت چهارم مطرح کرد که این فرمایش شما در تدریجیات مفید نیست.[۱۴] این را هم جواب داد.[۱۵]

ان قلت پنجم مطرح کرد که در تدریجیات خود به خود طرف آخر منترک است و ترک شده.[۱۶] این را هم جواب داد.[۱۷]

ان قلت ششم را مطرح فرمود که مخالفت علم اجمالی فوق حد احصاء است در شرعیات.[۱۸] این را هم جواب داد.[۱۹]

شش تا ان قلت مطرح فرمود از این شش تا ان قلت یکی را ما طرح کردیم چون جان استدلال مرحوم شیخ همان بود، بقیه‌اش دیگر واضح است.

بعد وارد شد در قسمت وجوب موافقت قطعیه؛ استدلال فرمود به اجماع.[۲۰] البته استدلال به اجماع در کلام مرحوم شیخ نیست به عنوان نقل اقوال می‌فرماید ادعای اجماع شده و خود ایشان هم ادعای شهرت می‌فرماید.

یک وجه ملازمه بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه بود چون فرمود اگر مخالفت قطعیه حرام است پس معلوم می‌شود تکلیف منجز است اگر تکلیف منجز است، تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را.[۲۱]

یکی هم تمسک به سیره عقلاء بود که گفتیم شاید تمسک نباشد، شاهد دارد می‌آورد.[۲۲]

بعد ایشان این جا هم چند تا ان قلت مطرح کرد:

ان قلت اول ایشان را ما طرح نکردیم چون ان قلت اول روشن است، ان قلت اول ایشان این بود که اصالة الحل در هر دو مشتبه فی حد نفسه جاری است ولیکن مشکلی که دارد مستلزم تعارض است چون اگر بخواهد در هر دو جاری شود بگوید هر دو کاسه پاک است ما علم داریم که یکی از دو کاسه نجس است. بعد ان قلت گفت تعارض سبب می‌شود که ما بگوییم به تخییر اصالة الحل در یکی جاری شود، چرا هر دو تا را طرح کنیم، می‌گوییم مخیر هستیم در یکی جاری شود در یکی جاری نشود.[۲۳]

این ان قلت را مرحوم شیخ جواب فرمود به این که تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را و این حاصل نمی‌شود الا به ترک هر دو مشتبه، تخییر فائده ندارد، چون ولو یک طرف را ترک کنیم طرف دیگر ممکن است حرام باشد و بعد مؤید آورد شاهد آورد روایات باب احتیاط را.[۲۴]

این ان قلت را ما مطرح نکردیم چون روشن است، واضح است و مکررا هم گفتیم که در اطراف علم اجمالی جریان اصول از جهت اثباتی نمی‌توانند اثبات تخییر بکنند چون اصول عملیه اثبات می‌کند برائت را، حلیت را، طهارت را نسبت به مجرای خودش نه مخیرا بین خودش و دیگری.

ان قلت دوم را مطرح کردیم؛ ان قلت دوم این بود که اصالة الحل عام است هم شبهات بدویه را شامل می‌شود هم شبهات مقرون به علم اجمالی را شامل می‌شود. در شبهات بدویه هیچ مشکلی ندارد چون بناگذاری بر این که این حلال است اشکالی تولید نمی‌کند که به شبهه دیگری هم که ما رسیدیم بگوییم آن هم حلال است چون علم ندارم که یکی از این دو حرام باشد. اما در علم اجمالی اگر بخواهد اصالة الحل جاری شود و اثبات کند که این طرف مثلا طرف اول حلال است باید اثبات شود که طرف دوم حرام است به خاطر این که من علم اجمالی دارم یکی از این دو حرام است و لازمه این که یکی از این دو حرام است و این یکی حلال است این است که دومی حرام است.[۲۵]

این را مرحوم شیخ دو اشکال بر آن فرمود: یک اشکال این است که اصالة الحل اثبات حکم می‌کند نه اثبات موضوع یعنی اصالة الحل اثبات می‌کند نسبت به مشتبه حلیت ظاهریه را اما نمی‌گوید که موضوع حلال واقعی این مجرای من است تا در نتیجه طرف دیگر بشود حرام واقعی، این را نمی‌گوید، اصالة الحل مفاد آن حکم است، مفاد آن موضوع نیست. این یک جواب بود.[۲۶]

بعد می‌فرماید ولو سلم که مفاد آن موضوع باشد باز اثبات نمی‌کند که طرف دیگر حرام است. چرا؟ چون این می‌شود لازم عقلی و لازم عقلی در اصول عملیه حجت نیست، بنا بر این نمی‌تواند اصالة الحل یک طرف را حلال کند بگوید طرف دیگر بدل از حرام واقعی پس موافقت قطعیه لازم نیست بلکه هر دو تا باید اجتناب شود و اجتناب از هر دو لازم است.[۲۷]

اساس تمام فرمایشات مرحوم شیخ هم عبارت از این است که اصالة الحل شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

این خلاصه فرمایشات مرحوم شیخ است.

ادامه بیان نظر مرحوم آخوند

اما مرحوم آخوند؛ مرحوم آخوند برای اثبات مدعای خود یک بیان دارد که اصلا موافقت قطعیه لازم نیست بعد اثبات می‌کند که موافقت قطعیه در مواردی لازم هست.

و بعبارة أخری تا به حال ما معیار را علم می‌گرفتیم گفتیم در علم تفصیلی مخالفت قطعیه قطعا حرام، موافقت قطعیه هم قطعا لازم، در علم اجمالی مورد بحث قرار دادیم آن را بعضی گفتند حتی مخالفت قطعیه آن هم مشکل ندارد، مرحوم شیخ فرمودند دلیل آوردیم مخالفت قطعیه آن حرام است، موافقت قطعیه آن هم واجب است. یعنی تا به حال فرق داشتیم می‌گذاشتیم بین علم تفصیلی و بین علم اجمالی، مرحوم آخوند می‌فرماید قصه حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه دائر مدار علم تفصیلی و علم اجمالی نیست بلکه دائر مدار فعلیت تکلیف و فعلیت غرض است، اگر تکلیف و غرض فعلی من جمیع الجهات باشد علم تفصیلی باشد، اجمالی باشد، احتمال باشد، هر چه که باشد باید رعایت شود، اگر فعلی من جمیع الجهات نباشد امکان جعل ترخیص در آن هست که حالا این را مفصل توضیح خواهم داد، می‌خواهم بگویم که یک تفاوت اساسی هست.

ببینید این‌ها خیلی مهم است که مشرب و منهج دو عالم متفاوت است؛ مرحوم شیخ فرق را بین حقیقت علم گذاشتند، چون علم تفصیلی یک اقتضا دارد علم اجمالی یک اقتضا، مرحوم آخوند می‌گوید ما کاری به علم نداریم، کار به متعلق علم داریم. مرحوم شیخ روی خود علم کار کردند، مرحوم آخوند قدس سره روی متعلق علم کار می‌کنند.

بیان مقدمات

گفتیم یک مقدماتی را باید تذکر داد.

مقدمه اول که مراتب حکم بود گفتیم.

۲. اصطلاح فعلی من بعض الجهات و من جمیع الجهات

مقدمه دوم بیان اصطلاح فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات و فعلی من قبل المولی و فعلی من قبل العبد، توضیح دو اصطلاح است: یک اصطلاح اصطلاح فعلی من قبل المولی است و فعلی من قبل العبد، یک اصطلاح فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات.

فعلی من قبل المولی

اما اصطلاح اول که در کلمات اصولیین هست مراد از فعلی من قبل المولی یعنی آنچه که شأن مولا بوده انجام داده، شأن مولا عبارت است از انشاء حکم، مولا بیشتر از این ـ ما می‌گوییم وظیفه ندارد غلط است ـ شأنش اقتضائی ندارد، «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا».[۲۸]

فعلی من قبل العبد

فعلی من قبل العبد یعنی حکم به سر حدی برسد که عبد خالی از موانع عبودیت در مقام امتثال بربیاید، اگر واجب است منبعث شود اگر حرام است منزجر شود. این فعلی من قبل العبد متوقف است بر دو چیز: یکی فعلیت موضوع، استطاعت محقق شود، یکی قیام حجت بر حکم حالا یا علم به حکم پیدا کند یا تعبد بر حکم قائم شود، اماره‌ای، ظاهر کتابی، اصلی، استصحابی الی آخر. به این اصطلاح ما فعلا ما کار نداریم.

(سؤال: تنجیز علم در مراتب حکم بیان شده…) آن یک بحث دیگر است که داخل در این‌ها می‌شود یا نمی‌شود ما الان به اشکال‌های آن کار نداریم فقط می‌خواهیم بگویم اصطلاحات مقصود از اصطلاح‌ها چیست بله و الا کاری به صحت و سقم آن نداریم.ـ

فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات

اصطلاح دوم فعلی من جمیع الجهات است و فعلی من بعض الجهات است.

این فعلی که در این جا به کار می‌بریم با آن مراتب حکم که توضیح دادیم متفاوت است، در مراتب حکم گفتیم یکی از مراتب حکم، حکم فعلی است و فعلیت حکم به تحقق موضوع است خارجا، این مربوط به مراتب حکم است، نتیجه‌اش این است که تا وقتی که خمری در عالم نیست یحرم الخمر اصلا زجر نمی‌تواند بکند قابل انزجار نیست، چون خمری در عالم نیست، تا وقتی مستطیع نیست «لله علی الناس» محرک نیست، باعث نیست، وقتی که موضوع محقق می‌شود حکم می‌شود فعلی یعنی از حالا به بعد حکم صلاحیت دارد برای بعث و برای زجر نهایت اگر حجت قائم شود بر او حکم می‌شود منجز، می‌شود مورد استحقاق عقاب، مولا بر آن عقاب هم می‌کند، اگر حجت بر آن قائم نشود حکم فعلیت دارد چون خمر موجود است، استطاعت محقق شده مکلف خبر ندارد لذا مولا او را عقاب نمی‌کند پس اثر فعلیت حکم چیست به فعلیت موضوع، اثر آن این است که می‌تواند مولا آن حکم را نه به عنوان خودش بلکه به یک عنوان عامی بر مکلف منجز کند مثل عنوان احتیاط و حال آن که اگر حکم به سر حد فعلیت نرسد یعنی خمر محقق نشود، استطاعت محقق نشود، قابل بعث و زجر حتی به عنوان احتیاط هم نیست این فعلیت مربوط به مراتب حکم است ما به آن کار نداریم.

فعلیتی که مرحوم آخوند در این جا از آن استفاده می‌کند، فعلیت من جمیع الجهات و فعلیت لا من جمیع الجهات مقصود ایشان این است که اگر یک حکمی به گونه‌ای در نزد مولا اهمیت داشته باشد که به هیچ گونه راضی به ترک آن حکم نباشد حتی در صورت شک و احتمال هم راضی به ترک آن حکم نباشد این را می‌گوییم حکم فعلی من جمیع الجهات مثل باب دماء و فروج، در تکلیف به حرمت دم مسلم به قدری دم مسلم مهم است…

این‌ها از عجائب است واقعا فقها چه کسانی بودند! نقل می‌کنند مرحوم آقای بروجردی سر حوض می‌خواستند وضو بگیرند یک نفر را می‌خواستند اعدام کنند نتوانسته وضو بگیرد مدام می‌نشسته فکر می‌کرده مدام بلند می‌شده، الان به خاطرم نیست نمی‌توانم نسبت دهم مثل این که آخر الامر ایشان سفارش می‌کنند که به شاه پیغام دهید که این آدم کشته نشود و نمی‌کشند او را، این قدر دم مسلم محترم است که نتوانسته وضو بگیرد.

حالا می‌خواهم بگویم که حرمت دم مسلم در نزد شارع به قدری اهمیت دارد که اصلا راضی به ترک آن نیست حتی در صورت احتمال یعنی حتی در صورت ظن هم راضی به ترک آن نیست تا چه برسد به شک تا چه برسد به ظن. لذا اگر حکم ما فعلی من جمیع الجهات بود علم تفصیلی باشد لازم الاطاعه است، علم اجمالی باشد لازم الاطاعه است اصلا دیگر جا برای اصول عملیه نیست. چرا؟ چون آن حرمت فعلی من جمیع الجهات می‌گوید حتی با شک هم تو باید احتیاط کنی لذا در مورد علم اجمالی موافقت قطعیه می‌شود لازم، حتی در شک بدوی هم می‌شود لازم، این مقصود مرحوم آخوند است از فعلی من جمیع الجهات.

اما اگر حکم در نزد شارع مقدس فعلی من جمیع الجهات نبود به این سر حد از اهمیت نبود یمکن للشارع که مشروط کند امتثال تکلیف خود را به حصول علم تفصیلی در صورت علم اجمالی ترخیص بدهد نسبت به تمام اطراف؛ مثلا در مورد ارتکاب نجس خیلی در نظر شارع مقدس بالفرض اهمیت ندارد امکان ترخیص برای شارع مقدس هست حتی در مورد علم اجمالی فقط مشروط می‌کند به علم تفصیلی، این می‌شود فعلی لا من جمیع الجهات.

حالا عبارت ایشان را هم بخوانم؛ البته این‌ها بعد توضیح خواهیم داد، مرحوم شیخ دیدید چند فصل ترتیب دادند شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه، تحریمیه مشتبه به وجوبیه باز هر کدام را فقد نص، اجمال نص، تعارض نصین، مرحوم آخوند همه را یک کاسه می‌فرمایند، دیگر شبهه تحریمیه و وجوبیه را همه این‌ها را یک کاسه می‌کند لذا می‌فرماید: «لا يخفى أن التكليف المعلوم بينهما مطلقا و لو كانا فعل أمر و ترك آخر» یعنی علم دارم یا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا صلاة عند رؤیة الهلال حرام است «إن كان فعليا من جميع الجهات» یعنی چه «بأن يكون واجدا لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلي مع ما هو عليه من الإجمال و التردد و الاحتمال…» هر چه می‌خواهید بگویید فرق نمی‌کند شارع مقدس راضی به ترک آن نیست. فعلی من بعض الجهات چه؟ «و إن لم يكن فعليا كذلك و لو كان بحيث لو علم تفصيلا لوجب امتثاله و صح العقاب على مخالفته…».[۲۹]

این هم مقدمه دوم.

۳. لا شک فی تضاد الاحکام

مقدمه سوم این است که در نظر مرحوم آخوند و عده‌ای شکی نیست در تضاد بین احکام، بین وجوب و حرمت، بین وجوب و استحباب، بین تمام این‌ها تضاد است. چون امران وجودیان لا یجتمعان فی محل واحد ولیکن نکته‌ای را که باید توجه داشت این است که استحاله اجتماع ضدین و استحاله اجتماع مثلین در صورتی است که هر دو حکم فعلی باشند در نتیجه اگر هر دو فعلی نباشد یا احدهما فعلی نباشد اجتماع ضدینی نیست.

این جا یک سؤال بکنم؛ می‌دانید که أم القضایا در قضایای عقلیه استحاله اجتماع نقیضین و استحاله ارتفاع نقیضین است. حالا شما برای ما بیان کنید به چه بیان استحاله اجتماع مثلین برمی‌گردد به این أم القضایا؟ حالا یا اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین و همچنین اجتماع ضدین چطور برمی‌گردد به این دو؟

بنا بر این اگر دو حکم انشائی باشند یعنی بالقوه باشند به سر حد فعلیت نرسیده باشند با هم تضادی ندارند و این خاص به احکام نیست در موجودات تکوینیه هم همین طور است، شما اگر آب و آتش دارید اگر هر دو بالفعل باشند با هم جمع نمی‌شوند اما اگر آتش بالقوه باشد اما بالفعل موجود نباشد با هم جمع می‌شود. سرّ آن هم عبارت از این است که استحاله اجتماع آب و آتش به خاطر عدم جمع دو اثر این دو است که برودت و حرارت باشد و برودت و حرارت وقتی محقق می‌شود که نار و آب فعلی باشد، اگر فعلی نباشد که آن‌ها محقق نمی‌شود. این یک قانون عامی است اختصاص به احکام ندارد در تکوینیات هست در احکام هم هست.

پس نتیجه گرفتیم که تضاد متوقف است بر این که هر دو حکم فعلی باشد، یکی انشائی باشد یا هر دو انشائی باشد استحاله اجتماع تضاد نیست. شرائط دیگری هم در استحاله اجتماع تضاد هست مثلا اتحاد مرتبه. در تناقض هشت وحدت شرط دان، یکی از آن‌ها اتحاد مرتبه است.

حالا که این روشن شد این جا یک مسأله‌ای پیش می‌آید و آن مسأله این است که چطور ما جمع کنیم بین حکم ظاهری و حکم واقعی با این که یک شیء مثل شرب توتون اگر در متن واقع حرام باشد اصالة الحل هم اثبات حلیت آن را کند لازم می‌آید اجتماع ضدین که جواب آن را فردا خواهیم گفت.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱) فالحق فيه: عدم الجواز و حرمة المخالفة القطعية، و حكي عن ظاهر بعض‏ جوازها. لنا على ذلك: وجود المقتضي للحرمة و عدم المانع عنها. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۰

۲) أما ثبوت المقتضي: فلعموم دليل‏ تحريم‏ ذلك‏ العنوان‏ المشتبه؛ فإن قول الشارع: «اجتنب عن الخمر»، يشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بين الإناءين أو أزيد، و لا وجه لتخصيصه بالخمر المعلوم تفصيلا. مع أنه لو اختص الدليل بالمعلوم تفصيلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن كونه حراما واقعيا و كان حلالا واقعيا، و لا أظن أحدا يلتزم بذلك، حتى من يقول بكون الألفاظ أسامي للامور المعلومة؛ فإن الظاهر إرادتهم الأعم من المعلوم إجمالا. همان

۳) و أما عدم المانع: فلأن العقل لا يمنع من التكليف ـ عموما أو خصوصا ـ بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه في أمرين أو امور، و العقاب على مخالفة هذا التكليف. همان

۴) و أما الشرع فلم يرد فيه ما يصلح للمنع عدا ما ورد، من قولهم عليهم السلام: «كل شي‏ء حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه»، و «كل‏ شي‏ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه»، و غير ذلك‏، بناء على أن هذه الأخبار كما دلت على حلية المشتبه مع عدم العلم الإجمالي و إن كان محرما في علم الله سبحانه، كذلك دلت على حلية المشتبه مع العلم الإجمالي. همان

۵) وسائل الشيعة ج‏۱۷ ص۸۹

۶) وسائل الشيعة ج‏۱۷ ص۸۸

۷) و لكن هذه الأخبار و أمثالها لا تصلح للمنع؛ لأنّها كما تدلّ على حلّية كلّ واحد من المشتبهين، كذلك تدلّ على حرمة ذلك المعلوم إجمالا؛ لأنّه أيضا شي‏ء علم حرمته. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۱

۸) فإن قلت: إن غاية الحل معرفة الحرام بشخصه و لم يتحقق في المعلوم الإجمالي. همان

۹) قلت: أما قوله عليه السلام: «كل شي‏ء حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه» فلا يدل على ما ذكرت؛ لأن قوله عليه السلام: «بعينه» تأكيد للضمير جي‏ء به للاهتمام في اعتبار العلم، كما يقال: «رأيت زيدا نفسه بعينه» لدفع توهم وقوع الاشتباه في الرؤية؛ و إلا فكل شي‏ء علم حرمته فقد علم حرمته بعينه‏، فإذا علم نجاسة إناء زيد و طهارة إناء عمرو فاشتبه الإناءان، فإناء زيد شي‏ء علم حرمته بعينه. نعم، يتصف هذا المعلوم المعين بكونه لا بعينه إذا اطلق عليه عنوان «أحدهما» فيقال: أحدهما لا بعينه، في مقابل أحدهما المعين عند القائل. همان

۱۰) و أما قوله عليه السلام: «فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه»، فله ظهور في ما ذكر؛… إلّا أنّ إبقاء الصحيحة على هذا الظهور يوجب المنافاة لما دلّ على حرمة ذلك العنوان المشتبه، مثل قوله: «اجتنب عن الخمر»؛ لأنّ الإذن في كلا المشتبهين ينافي المنع عن عنوان مردّد بينهما، و يوجب الحكم بعدم حرمة الخمر المعلوم إجمالا في متن الواقع، و هو ممّا يشهد الاتّفاق و النصّ على خلافه، حتّى نفس هذه الأخبار، حيث إنّ مؤدّاها ثبوت الحرمة الواقعيّة للأمر المشتبه. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۲

۱۱) فإن قلت: مخالفة الحكم الظاهري للحكم الواقعي لا يوجب ارتفاع الحكم الواقعي، كما في الشبهة المجردة عن العلم الإجمالي، مثلا قول الشارع: اجتنب عن الخمر شامل للخمر الواقعي الذي لم يعلم به المكلف و لو إجمالا، و حليته في الظاهر لا يوجب خروجه عن العموم المذكور حتى لا يكون حراما واقعيا، فلا ضير في التزام ذلك في الخمر الواقعي المعلوم إجمالا.

قلت: الحكم الظاهري لا يقدح مخالفته للحكم الواقعي في نظر الحاكم مع جهل المحكوم بالمخالفة؛ لرجوع ذلك إلى معذورية المحكوم الجاهل كما في أصالة البراءة، و إلى‏ بدلية الحكم الظاهري عن الواقع أو كونه طريقا مجعولا إليه، على الوجهين في الطرق الظاهرية المجعولة. و أما مع علم المحكوم بالمخالفة فيقبح من الجاعل جعل كلا الحكمين؛ لأن العلم بالتحريم يقتضي وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلك المحرم، فإذن الشارع في فعله ينافي حكم العقل بوجوب الإطاعة. همان

۱۲) فإن قلت: إذن الشارع في فعل المحرم مع علم المكلف بتحريمه إنما ينافي حكم العقل من حيث إنه إذن في المعصية و المخالفة، و هو إنما يقبح مع علم المكلف بتحقق المعصية حين ارتكابها، و الإذن في ارتكاب المشتبهين ليس كذلك إذا كان على التدريج، بل هو إذن في المخالفة مع عدم علم المكلف بها إلا بعدها، و ليس في العقل ما يقبح ذلك؛ و إلا لقبح الإذن في ارتكاب جميع المشتبهات بالشبهة الغير المحصورة، أو في ارتكاب مقدار يعلم عادة بكون الحرام فيه، و في ارتكاب الشبهة المجردة التي يعلم المولى اطلاع العبد بعد الفعل على كونه معصية، و في الحكم بالتخيير الاستمراري بين الخبرين أو فتوى المجتهدين. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۳

۱۳) قلت: إذن الشارع في أحد المشتبهين ينافي ـ أيضا ـ حكم العقل بوجوب امتثال التكليف المعلوم المتعلق بالمصداق المشتبه؛ لإيجاب العقل حينئذ الاجتناب عن كلا المشتبهين. نعم، لو أذن الشارع في ارتكاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع في الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز، فإذن الشارع في أحدهما لا يحسن إلا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهريا عن الحرام الواقعي، فيكون المحرم الظاهري هو أحدهما على التخيير و كذا المحلل الظاهري، و يثبت المطلوب و هو حرمة المخالفة القطعية بفعل كلا المشتبهين. فرائد الأصول ج‏۲ ص ۲۰۴

۱۴) فإن قلت: إذا فرضنا المشتبهين مما لا يمكن ارتكابهما إلا تدريجا، ففي زمان ارتكاب أحدهما يتحقق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخيير و هو ترك أحدهما حاصل مع الإذن في ارتكاب كليهما؛ إذ لا يعتبر في ترك الحرام القصد، فضلا عن قصد الامتثال. همان

۱۵) قلت: الإذن في فعلهما في هذه الصورة ـ أيضا ـ ينافي الأمر بالاجتناب عن العنوان الواقعي المحرم؛ لما تقدم: من أنه مع وجود دليل حرمة ذلك العنوان المعلوم وجوده في المشتبهين لا يصح الإذن في أحدهما إلا بعد المنع عن الآخر بدلا عن المحرم الواقعي، و معناه المنع عن فعله بعده؛ لأن هذا هو الذي يمكن أن يجعله الشارع بدلا عن‏ الحرام الواقعي حتى لا ينافي أمره بالاجتناب عنه؛ إذ تركه في زمان فعل الآخر لا يصلح أن يكون بدلا، و حينئذ: فإن منع في هذه الصورة عن واحد من الأمرين المتدرجين في الوجود لم يجز ارتكاب الثاني بعد ارتكاب الأول؛ و إلا لغى المنع المذكور. همان

۱۶) فإن قلت: الإذن في أحدهما يتوقف على المنع عن الآخر في نفس تلك الواقعة بأن لا يرتكبهما دفعة، و المفروض امتناع ذلك في ما نحن فيه من غير حاجة إلى المنع، و لا يتوقف على المنع عن الآخر بعد ارتكاب الأول، كما في التخيير الظاهري الاستمراري. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۵

۱۷) قلت: تجويز ارتكابهما من أول الأمر ـ و لو تدريجا ـ طرح لدليل حرمة الحرام الواقعي، و التخيير الاستمراري في مثل ذلك ممنوع، و المسلم منه ما إذا لم يسبق التكليف بمعين‏ أو سبق‏ التكليف‏ بالفعل حتى يكون المأتي به في كل دفعة بدلا عن المتروك على تقدير وجوبه، دون العكس بأن يكون المتروك في زمان الإتيان بالآخر بدلا عن المأتي به على تقدير حرمته، و سيأتي تتمة ذلك في الشبهة الغير المحصورة. همان

۱۸) فإن قلت: إن المخالفة القطعية للعلم الإجمالي فوق حد الاحصاء في الشرعيات، كما في الشبهة الغير المحصورة، و كما لو قال القائل في مقام الإقرار: هذا لزيد بل لعمرو، فإن الحاكم يأخذ المال لزيد و قيمته لعمرو، مع أن أحدهما أخذ للمال بالباطل، و كذا يجوز للثالث أن يأخذ المال من يد زيد و قيمته من يد عمرو، مع علمه بأن أحد الأخذين تصرف في مال الغير بغير إذنه. و لو قال: هذا لزيد بل لعمرو بل لخالد، حيث إنه يغرم لكل من عمرو و خالد تمام القيمة، مع أن حكم الحاكم باشتغال ذمته بقيمتين مخالف للواقع قطعا. و أي فرق بين قوله عليه السلام: «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»، و بين أدلة حل ما لم يعرف كونه حراما، حتى أن الأول يعم الإقرارين المعلوم مخالفة أحدهما للواقع، و الثاني لا يعم الشيئين المعلوم حرمة أحدهما؟ و كذلك لو تداعيا عينا في موضع يحكم بتنصيفها بينهما، مع العلم بأنها ليست إلا لأحدهما. و ذكروا ـ أيضا ـ في باب الصلح: أنه لو كان لأحد المودعين‏ درهم و للآخر درهمان، فتلف عند الودعي أحد الدراهم، فإنه يقسم أحد الدرهمين الباقيين بين المالكين، مع العلم الإجمالي بأن دفع أحد النصفين دفع للمال إلى غير صاحبه. و كذا لو اختلف المتبايعان في المبيع أو الثمن و حكم بالتحالف و انفساخ البيع، فإنه يلزم مخالفة العلم الإجمالي بل التفصيلي في بعض الفروض، كما لا يخفى. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۶

۱۹) قلت: أما الشبهة الغير المحصورة فسيجي‏ء وجه جواز المخالفة فيها. و أما الحاكم فوظيفته أخذ ما يستحقه المحكوم له على المحكوم عليه بالأسباب الظاهرية، كالإقرار و الحلف و البينة و غيرها، فهو قائم مقام المستحق في أخذ حقه، و لا عبرة بعلمه الإجمالي. نظير ذلك: ما إذا أذن المفتي لكل واحد من واجدي المني في الثوب المشترك في دخول المسجد، فإنه إنما يأذن كلا منهما بملاحظة تكليفه في نفسه، فلا يقال: إنه يلزم من ذلك إذن الجنب في دخول المسجد و هو حرام. و أما غير الحاكم ممن اتفق له أخذ المالين من الشخصين المقر لهما في مسألة الإقرار، فلا نسلم جواز أخذه لهما، بل و لا لشي‏ء منهما، إلا إذا قلنا بأن ما يأخذه كل‏ منهما يعامل معه معاملة الملك الواقعي، نظير ما يملكه ظاهرا بتقليد أو اجتهاد مخالف‏ لمذهب من يريد ترتيب الأثر، بناء على أن العبرة في ترتيب آثار الموضوعات الثابتة في الشريعة ـ كالملكية و الزوجية و غيرهما ـ بصحتها عند المتلبس بها ـ كالمالك و الزوجين ـ ما لم يعلم تفصيلا من يريد ترتيب الأثر خلاف‏ ذلك؛ و لذا قيل‏ بجواز الاقتداء في الظهرين بواجدي المني في صلاة واحدة؛ بناء على أن المناط في صحة الاقتداء الصحة عند المصلي ما لم يعلم تفصيلا فساده. و أما مسألة الصلح، فالحكم فيها تعبدي، و كأنه صلح قهري بين المالكين، أو يحمل على حصول الشركة بالاختلاط، و قد ذكر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعدة الرجوع إلى القرعة. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۰۷

۲۰) و أما المقام الثاني: هل يجب اجتناب جميع المشتبهات؟ فالحق فيه: وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين وفاقا للمشهور، و في المدارك: أنه مقطوع به في كلام الأصحاب‏، و نسبه المحقق البهبهاني في فوائده إلى الأصحاب‏، و عن المحقق المقدس الكاظمي في شرح الوافية: دعوى الإجماع صريحا، و ذهب جماعة إلى عدم وجوبه‏، و حكي عن بعض‏ القرعة. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۱۰

۲۱) لنا على ما ذكرنا: أنه إذا ثبت كون أدلة تحريم المحرمات شاملة للمعلوم إجمالا و لم يكن هنا مانع عقلي أو شرعي من تنجز التكليف به، لزم بحكم العقل التحرز عن ارتكاب ذلك المحرم بالاجتناب عن كلا المشتبهين. و بعبارة اخرى: التكليف بذلك المعلوم إجمالا إن لم يكن ثابتا جازت المخالفة القطعية، و المفروض في هذا المقام التسالم على حرمتها، و إن كان ثابتا وجب الاحتياط فيه بحكم العقل؛ إذ يحتمل أن يكون ما يرتكبه من المشتبهين هو الحرام الواقعي، فيعاقب عليه؛ لأن المفروض لما كان ثبوت التكليف بذلك المحرم لم يقبح العقاب عليه إذا اتفق ارتكابه و لو لم يعلم به‏ حين الارتكاب. همان

۲۲) و اختبر ذلك من حال العبد إذا قال له المولى: اجتنب و تحرز عن الخمر المردد بين هذين الإناءين؛ فإنك لا تكاد ترتاب في وجوب الاحتياط، و لا فرق بين هذا الخطاب و بين أدلة المحرمات الثابتة في الشريعة إلا العموم و الخصوص. همان

۲۳) فإن قلت: أصالة الحل في كلا المشتبهين جارية في نفسها و معتبرة لو لا المعارض، و غاية ما يلزم في المقام تعارض الأصلين، فيتخير في العمل في أحد المشتبهين، و لا وجه لطرح كليهما. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۱۱

۲۴) قلت: أصالة الحل غير جارية هنا بعد فرض كون المحرم الواقعي مكلفا بالاجتناب عنه منجزا ـ على ما هو مقتضى‏ الخطاب بالاجتناب عنه؛ ـ لأن مقتضى العقل في الاشتغال اليقيني بترك الحرام الواقعي هو الاحتياط و التحرز عن كلا المشتبهين حتى لا يقع في محذور فعل الحرام، و هو معنى المرسل المروي‏ في بعض كتب الفتاوى: «اترك ما لا بأس‏ به حذرا عما به البأس»، فلا يبقى مجال للإذن في فعل أحدهما. همان

۲۵) فإن قلت: قوله: «كل شي‏ء لك حلال حتى تعرف أنه حرام» و نحوه‏، يستفاد منه حلية المشتبهات بالشبهة المجردة عن العلم الإجمالي جميعا، و حلية الشبهات‏ المقرونة بالعلم الإجمالي على البدل؛ لأن الرخصة في كل شبهة مجردة لا تنافي الرخصة في غيرها؛ لاحتمال كون الجميع حلالا في الواقع، فالبناء على كون هذا المشتبه بالخمر خلا، لا ينافي البناء على كون المشتبه الآخر خلا. و أما الرخصة في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي و البناء على كونه خلا لما تستلزم وجوب البناء على كون المحرم هو المشتبه الآخر، فلا يجوز الرخصة فيه جميعا، نعم يجوز الرخصة فيه بمعنى جواز ارتكابه و البناء على أن المحرم غيره، مثل: الرخصة في ارتكاب أحد المشتبهين بالخمر مع العلم بكون أحدهما خمرا، فإنه لما علم من الأدلة تحريم الخمر الواقعي و لو تردد بين الأمرين، كان معنى الرخصة في ارتكاب أحدهما الإذن في البناء على عدم كونه هو الخمر المحرم عليه و أن المحرم غيره، فكل منهما حلال، بمعنى جواز البناء على كون المحرم غيره. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۱۲

۲۶) قلت: الظاهر من الأخبار المذكورة البناء على حلية محتمل التحريم و الرخصة فيه، لا وجوب البناء على كونه هو الموضوع المحلل. فرائد الأصول ج‏۲ ص۲۱۳

۲۷) و لو سلم، فظاهرها البناء على كون كل مشتبه كذلك، و ليس الأمر بالبناء على كون أحد المشتبهين هو الخل أمرا بالبناء على كون الآخر هو الخمر، فليس في الروايات من البدلية عين و لا أثر، فتدبر. همان

۲۸) آل عمران ۹۷

۲۹) كفاية الأصول (طبع آل البيت) ص۳۵۸