بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

فرمایشات مرحوم شیخ قدس سره تمام شد. رسیدیم به نظریه مرحوم آخوند قدس سره.

فرمایش مرحوم آخوند

مرحوم آخوند در مسئله پنج قول مطرح می‌کند،[۱] مرحوم شیخ قدس سره چهار قول مطرح کردند.

اقوال در مسئله

یک قول عبارت بود از جریان برائت عقلا و نقلا نسبت به وجوب و نسبت به حرمت.

قول دوم عبارت بود از وجوب أخذ باحدهما تعیینا که حالا خود این قول گفتیم دو شعبه می‌شد، آیا تعیین با حرمت است یا تعیین با وجوب.

قول سوم تخییر در مسئله بود یعنی مجتهد حکم می‌کند به تخییر بین وجوب و حرمت.

قول چهارم تخییر بین فعل و ترک بود عقلا و توقف در حکم که مجتهد از جهت فتوا متوقف در حکم است اما از جهت عملی قائل به تخییر عقلی و لا حرجیت عقلیه است که اگر به خاطرتان باشد مرحوم شیخ ابتدا قول اول را تقویت فرمود[۲] ولی مختار مرحوم شیخ در نهایت قول چهارم شد که قائل شد به تخییر عقلا و توقف در حکم.[۳]

مرحوم آخوند قدس سره قول پنجمی را طرح می‌فرماید و همین قول هم مختار ایشان هست. قول پنجم عبارت است از تخییر بین فعل و ترک عقلا با اباحه شرعیه نه اباحه عقلیه. پس حکم می‌فرماید به تخییر از جهت عملی و اباحه شرعیه.

ببینید متفاوت است با همه اقوال، قول اول اباحه را جاری می‌دانست هم عقلا هم شرعا، قول پنجم عقلا جاری نمی‌داند شرعا جاری می‌داند، می‌شود قولی متفاوت با قبلی.

دلیل قول پنجم

اما دلیل مرحوم آخوند چیست. دو مدعا مرحوم آخوند دارد:

دلیل بر مدعای اول، تخییر بین فعل و ترک

مدعای اول تخییر بین فعل و ترک است.[۴] دلیل بر این تخییر عدم ترجیح و مرجح است بین فعل و ترک و مقصود از این تخییر تخییر شرعی نیست، تخییر عقلی است؛ یعنی چه ما بخواهیم چه نخواهیم مکلف یا فاعل است یا تارک است. نسبت به جواب سلام در نماز یا مکلف جواب می‌دهد یا جواب نمی‌دهد. به این می‌گویند تخییر عقلی و لا حرجیت عقلی که متفاوت است با تخییر عقلی است که در افراد طبیعت است و متفاوت با تخییری است که در باب تزاحم است. توضیح دادم این‌ها را. این دلیل بر مدعای اول.

دلیل بر مدعای دوم

اما دلیل بر مدعای دوم دو قسمت دارد:

قسمت اول، جریان اباحه شرعیه

یکی جریان اباحه شرعا می‌فرماید به خاطر اطلاق و عموم ادله اباحه شرعیه؛[۵] کل شیء لک حلال[۶] اطلاق دارد، چه شبهه تحریمیه مشوب به شبهه وجوبیه باشد یا نباشد. رفع ما لا یعلمون، آنچه را که ندانید مرفوع است چه شبهه وجوبیه غیر مشوب به شبهه تحریمیه چه مشوب به آن. پس اطلاق و عموم ادله اباحه شرعیه ما نحن فیه را شامل می‌شود.

تا فرمود اطلاق دارد جا برای این اشکال پیش می‌آید که مرحوم شیخ انصاری ادعای انصراف فرمود نسبت به شبهه تحریمیه‌ای که مشوب به شبهه وجوبیه نباشد.

ایشان جواب می‌فرماید: انصراف وجه می‌خواهد. منشأ انصراف تشکیک در صدق است؛ یعنی باید لفظ ما اگر چه به حسب معنا شامل تمام این افراد می‌شود اما به لحاظ انس و سبق ذهن عرف عام به یک فرد منصرف باشد، ظهور در آن فرد داشته باشد. مثل عنوان ما لا یؤکل بما له من المعنی شامل گربه می‌شود شامل انسان هم می‌شود ولیکن به حسب ذهن عرف عام منصرف از انسان است، شامل انسان نمی‌شود. این چنین جایی انصراف درست است ولی در ما نحن فیه کل شیء لک حلال، چه انصرافی دارد نسبت به شبهه تحریمیه غیر مشتبه به شبهه وجوبیه، هر شیئی که شک در حرمت آن دارید حلال است حالا شک در وجوب آن داشته باشید یا نداشته باشید. بنا بر این وجهی برای انصراف نیست.

پس قسمت اول مدعای دوم مرحوم آخوند اثبات شد که جریان اباحه شرعیه است نسبت به دو طرف دوران امر بین محذورین.

(…)[۷]

قسمت دوم، عدم جریان قبح عقاب بلابیان

اما قسمت دوم از مدعای دوم مرحوم آخوند این است که این جا قبح عقاب بلا بیان جاری نیست، برائت عقلیه جاری نیست.[۸] می‌فرماید به خاطر این که بیان بر احد الحکمین قائم است می‌دانم جواب سلام یا واجب است یا حرام است.

در موارد علم اجمالی شما چه می‌گویید؟ علم اجمالی دارم یا این کاسه نجس است یا این کاسه نجس است، هر کدام بالخصوص مشکوک است، اما چون علم به نجاست فی البین دارم می‌گوییم بیان بر حکم واقعی مولا تمام است و چون تمام است در مورد علم اجمالی قائل شدیم به لزوم احتیاط، باید احتیاط کند از هر دو کاسه اجتناب کند.

ما نحن فیه هم کذلک فقط فرق آن این است که در باب علم اجمالی که شما با آن انس دارید علم به تکلیف مردد بین شیئین است در ما نحن فیه شیء معین است حکم آن مردد بین وجوب و حرمت است که فرقی نمی‌کند بالاخره علم دارم یا واجب است یا حرمت.

بنا بر این بیان تمام است وقتی بیان تمام بود قبح عقاب بلا بیان جاری نیست.

ان قلت: عدم قابلیت حکم برای تنجز

تا این را ما گفتیم یک کسی اشکال می‌کند؛ إن قلت می‌گوید در باب علم اجمالی که مثال زدید که علم دارم به نجاست این کاسه یا آن کاسه، علم دارم به وجوب نماز ظهر یا نماز جمعه، این‌ها بیان بر تکلیفی است که قابل تنجز است لذا قابل برای موافقت قطعیه است، دو طرف آن را انجام بدهد، قابل برای مخالفت قطعیه است که هیچ کدام را انجام ندهد. پس [در] موارد علم اجمالی بیان قائم شده بر تکلیف قابل برای تنجز.

اما ما نحن فیه بیان قائم شده بر تکلیفی که قابل تنجز نیست چون در ما نحن فیه گفتیم موافقت قطعیه ممکن نیست، بالاخره این آدم اگر جواب سلام بدهد وجوب موافقت می‌شود حرمت مخالفت می‌شود، جواب سلام ندهد حرمت امتثال می‌شود وجوب مخالفت می‌شود. در ما نحن فیه موافقت قطعیه ممکن نیست، مخالفت قطعیه ممکن نیست، پس تکلیف قابل تنجز نیست.

قلت: عدم تأثیر تنجز و عدم آن در بیانیت بیان

قلت؛ در جواب می‌فرماید که قبح عقاب بلا بیان یک قاعده و قانون عقلی است. در احکام و قوانین عقلیه برای تشخیص موضوع ما باید رجوع کنیم به خود حکم عقل ببینیم آیا موضوع حکم عقل و قانون عقل عند العقل چیست و عقل موضوع را برای قبح عقاب بلابیان، بیان می‌بیند، تنجز و عدم تنجز تأثیری در کامل بودن و ناقص بودن بیان ندارد.[۹]

بله اگر قدرت نباشد تکلیف منجز نیست، نه این که بیان او قاصر است. حالا اگر مولا تکلیف کرد به شخصی که عاجر از حرکت است به حرکت، بیان بر تکلیف که ناقص نیست، عدم تنجز به خاطر عدم قدرت است.

قبح عقاب بلا بیان قاعده عقلیه‌ای است در مورد بیان این که آیا در صحت عقاب چه بیانی لازم است، می‌گوید اصل بیان لازم است. لذا اگر به خاطرتان باشد حتی ما گفتیم علم هم معتبر نیست، خبر ثقه هم درست است، حتی گفتیم اصل هم قائم بشود درست است، چون و لو می‌گویند قبح عقاب بلا بیان ولی از نظر عقلی آنچه که موضوعیت دارد حجت است، اعم از این که حجت علم باشد، مفاد خبر ثقه باشد یا اصل عملی باشد. لذا امر بکند به طیران، طرف قدرت بر طیران نداشته باشد، بیان کامل است، قبیح است عقاب نه به خاطر عدم بیان بلکه به خاطر عدم قدرت.

بنا بر این قبول نداریم که موضوع قبح عقاب بلا بیان تکلیف قابل تنجز باشد، در نتیجه قبح عقاب بلا بیان شامل ما نحن فیه نمی‌شود چون در ما نحن فیه بیان بر احد الحکمین موجود است. البته قابل تنجز و قابل امتثال قطعی نیست.

تا این جا مرحوم آخوند دو مدعا داشت: مدعای اول خود را اثبات کرد، مدعای دوم ایشان دو قسمت داشت هر دو قسمت آن را اثبات کرد.

دفع شبهه لزوم مخالفت التزامیه

می‌ماند شبهه موافقت التزامیه که اگر ما بخواهیم برائت شرعیه جاری کنیم هم نسبت به وجوب، بگوییم واجب نیست، هم نسبت به حرمت، بگوییم شرعا حرام نیست، مخالفت التزامیه لازم می‌آید چون می‌دانیم در متن واقع یا واجب است یا حرام است، این جا مرحوم آخوند همان جواب‌های مرحوم شیخ را می‌دهند.

دلیلی بر وجوب موافقت التزامیه نداریم، آن مقدار که دلیل داریم لزوم التزام است اجمالا بما هو واقع و این را شخص مکلف هم دارد، التزام تفصیلی هم که ممکن نیست چون مستلزم تشریع است.[۱۰]

جواب از قیاس به باب تعارض

باز همان سؤالی که مرحوم شیخ طرح فرمودند مرحوم آخوند هم طرح می‌کنند که ما بیاییم قیاس کنیم ما نحن فیه را به باب تعارض خبرین، چطور در باب تعارض خبرین قائل شدیم به تخییر شرعی نه تخییر عقلی، گفتیم شرعا مخیر است «بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک»[۱۱] ما نحن فیه هم مثل باب تعارض است. در باب تعارض علم داریم که یکی از دو خبر صحیح نیست در این جا هم علم داریم که نمی‌شود جواب سلام هم واجب باشد هم حرام باشد، یکی از آن دو درست نیست، پس همان تخییری که در آن جا جاری است این جا هم جاری بشود، حکم بکنیم به تخییر شرعی.

ایشان جواب می‌فرماید به همان جوابی که در فرمایش مرحوم شیخ گفتم و اگر به خاطرتان باشد گفتم بحث سببیت آن برای مرحوم آخوند است.

بنا بر مسلک سببیت

مرحوم آخوند می‌فرماید بالاخره در مبحث حجیت امارات دو مسلک عمده هست: یکی مسلک سببیت یکی مسلک طریقیت. بر مسلک سببیت در باب تعارض اخبار در اثر قیام خبر بر وجوب نماز ظهر در خود نماز ظهر مصلحت درست می‌شود. در اثر قیام خبر بر وجوب نماز جمعه باز مصلحت در نماز جمعه درست می‌شود. نهایت چون به ضرورت فقه در روز جمعه دو نماز نداریم، پس امکان تحصیل هر دو ملاک نیست، می‌رویم سراغ اهم. اگر اهم و محتمل الاهمیه نبود، عقل حکم می‌کند به تخییر. پس بنا بر سببیت می‌شود باب تزاحم، دو تا فعل است یکی مصحلت دارد و یکی مفسده دارد. در ما نحن فیه یک فعل بیشتر نیست که جواب سلام است یا مصلحت دارد یا مفسده، نه این که هم مصلحت دارد هم مفسده دارد تا تزاحم بین مصلحت و مفسده بشود، بشود باب تعارض پس هیچ ربطی به باب تعارض اخبار ندارد بنا بر مسلک سببیت اگر چه خود مسلک سببیت هم درست نیست.[۱۲]

بر مسلک طریقیت

اما بنا بر مسلک طریقیت؛ بنا بر مسلک طریقیت که حق هم همین مسلک است به حسب مقتضای قاعده باید قائل بشویم به تساقط چون در باب طرق عند التعارض عقلا و عقل همه ادرک‌شان و عمل‌شان بر تساقط است، الان شما می‌خواهید بروید به یک جایی به سر دو راهی می‌رسید شما بخواهید بروید به کنگور، آن جا یک کسی بگوید این راه می‌رود به کنگور آن یکی [بگوید] می‌رود به فلان جا، چه کار می‌کنید شما؟ کدام یکی را می‌روید؟ می‌ایستید. در باب تعارض قاعده اقتضا می‌کند تساقط را، تخییر تعبد شرعی است علی خلاف القاعده. لذا اقتصار می‌شود بر مورد خود آن که مورد خود آن جایی است که مناط طریقیت در هر دو باشد.

در ما نحن فیه که این طور نیست، در ما نحن فیه اگر می‌خواهد طریق باشد به واقع برای انجام واقع که فرض این است که واقع قابل امتثال نیست، موافقت قطعیه ممکن نیست، آن مقداری هم که ممکن هست از مکلف که حاصل هست، پس هیچ ربطی به طریقیت و باب تعارض اخبار ندارد، لذا قیاس به آن جا می‌شود قیاس مع الفارق.

عبارت مرحوم آخوند را بخوانم؛ جواب می‌فرماید: «إلا أن أحدهما تعيينا أو تخييرا ـ حيث كان واجدا لما هو المناط للطريقية من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط ـ جعل حجة في هذه الصورة بأدلة الترجيح تعيينا» مثل «خذ بما اشتهر بین اصحابک»،[۱۳] «وافق کتاب الله»، «خالف العامه فان الرشد فی خلافهم»[۱۴] «أو التخيير تخييرا و أين ذلك مما إذا لم يكن المطلوب إلا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا، و هو حاصل» یعنی موافقت احتمالیه آن که حاصل است «و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل» اگر فقط وجوب را بگیرید از کجا معلوم که واقع واجب باشد.

بعد می‌فرماید: «نعم» اگر ما بگوییم تخییر بین خبرین در باب تعارض به مناط ابداء احتمال وجوب و حرمت است، چون احتمال وجوب و حرمت را زنده می‌کند لذا حکم به تخییر شده است، در ما نحن فیه هم احتمال وجوب و حرمت زنده هست حکم به تخییر می‌کنیم، ولی مبنا غلط است. «لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و إحداثهما الترديد بينهما، لكان القياس في محله، لدلالة الدليل على التخيير بينهما على التخيير هاهنا، فتأمل جيدا»[۱۵] که این طور نیست.

بعد مرحوم آخوند مطلبی را که در فرمایشات مرحوم شیخ توضیح داده بودیم می‌فرماید.[۱۶] ما اگر به خاطرتان باشد گفتیم مورد بحث تارة هر دو توصلی است، تارة هر دو تعبدی است، تارة أحدهمای معین تعبدی است. گفتیم اگر هر دو توصلی باشد این جا مورد دوران امر بین محذورینی است که مورد بحث است که نه موافقت قطعیه ممکن است نه مخالفت قطعیه، اما اگر یکی تعبدی باشد یا هر دو تعبدی باشد این جا اگر به خاطرتان باشد توضیح دادیم که مخالفت قطعیه آن ممکن است.

یک مثال را می‌خواهم شما برای من توضیح بدهید؛ اگر احدهما مخیرا تعبدی باشد چه می‌شود کرد؟ اگر هر دو تعبدی باشد ما گفتیم، یکی بالخصوص هم تعبدی باشد گفتیم که گفتیم مخالفت قطعیه آن ممکن است. حالا اگر احدهما مخیرا تعبدی باشد حکم چه می‌شود؟ این سؤال برای شما، این هم که بحث آن را کردیم دیگر احتیاج به بحث ندارد.

اشکالات مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند

وارد می‌شویم در اشکالات مرحوم اصفهانی بر مرحوم آخوند قدس سره. چون خسته نشدید اشکال اول را می‌گویم.

۱. اختصاص قاعده حل به شبهات موضوعیه

اشکال اول مرحوم اصفهانی عبارت از این است که جناب مرحوم آخوند قاعده حل مختص به شبهات موضوعیه است بحث ما در علم اصول در شبهات حکمیه است چطور شما آمدید استدلال کردید به کل شیء لک حلال در دوران امر بین محذورین و فرمودید حکم می‌کنیم به اباحه شرعیه. این اشکال اول.[۱۷]

جواب: اعمیت قاعده به نظر آخوند

این اشکال به نظر ما از مرحوم اصفهانی بر مرحوم شیخ وارد است چون مرحوم شیخ قاعده حل را اختصاص داد به شبهات موضوعیه ولی بر مرحوم آخوند وارد نیست چون مرحوم آخوند قاعده حل را اعم می‌داند از شبهه حکمیه و موضوعیه.

محض خاطر شما که خسته نشدید عبارت شیخ و آخوند را هم بخوانم.

اما عبارت شیخ: «و على أي تقدير» آخر بحث می‌فرماید نسبت به روایت حل «فالرواية مختصة بالشبهة في الموضوع» این فرمایش مرحوم شیخ است جلد ۲ صفحه ۴۷.

مرحوم آخوند: «ومنها قوله عليه السلام: «كل شيء لك حلال حتى تعرف أنه حرام بعينه» الحديث. حيث دل على حلية ما لم تعلم حرمته مطلقا، و لو كان من جهة عدم الدليل على حرمته. و بعدم الفصل قطعا بين إباحته و عدم وجوب الاحتياط فيه و بين عدم وجوب الاحتياط في الشبهة الوجوبية يتم المطلوب».[۱۸]

مرحوم آخوند کل شیء لک حلال را [دال بر حليت ما لم تعلم حرمته می‌داند مطلقا، و لو از جهت عدم دليل بر حرمت و] به واسطه عدم قول به فصل شامل می‌داند برای شبهات وجوبیه. پس استدلال مرحوم آخوند مشکل ندارد.

اشکال دوم مرحوم اصفهانی باشد فردا.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.