بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

در بحث گذشته معلوم شد که سیره عقلائیه این که ردع بشود به حکم عقلی و قبح عقاب بلابیان مورد تأمل است بلکه بالاتر یمکن أن یقال که اساسا با وجود ادراک عقل به قبح عقاب بلابیان سیره عقلائیه بر خلاف قابل تحقق نیست. نعم اگر حکم عقلی حکمی باشد که مورد غفلت باشد برای عموم عقلاء یا اکثر عقلاء این جا غفلةً سیره عقلائیه‌ای محقق بشود له وجهٌ اما اگر حکم عقلی یک حکم عقلی هست که کالبدیهی است، کالضروری است و مورد التفات عموم هست با وجود چنین حکم عقلی اساسا سیره‌ای محقق نمی‌شود لذا ردع سیره به برائت عقلیه به نظر ما مورد تأمل است.

(…)[۱]

اشکال بر وجه سوم

وجه سومی که استدلال شده بود برای تقدیم جانب حرمت استقراء بود که ما استقراء کردیم در شریعت مقدسه و ملاحظه کردیم در موارد دوران امر بین وجوب و حرمت جانب حرمت مقدم داشته شده.

جواب این استدلال این است که:

اولا

این استقراء، تام نیست و استقراء ناقص است و استقراء ناقص مفید ظن است «إن الظن لا يغني من الحق شيئا».[۲]

این جا من در پرانتز یک نکته‌ای را تذکر بدهم؛ یک دلیل استقرایی ما داریم در ریاضیات که آن دلیل استقراء در ریاضیات قطع‌آور است و با استقرائی که الان مورد بحث ما است کاملا متفاوت است. این‌هایی که آشنایی دارند با ریاضیات دبیرستان، فکر می‌کنم در مراحل بالا مثلا کلاس‌های یازده و دوازده بعضی از موارد از قضایا را با استقراء ریاضی آن جا حل کردند. استقراء ریاضی نمونه زیاد دارد.

(…)[۳]

حالا اشاره می‌کنم. مثلا اثبات می‌کنند که اگر این قضیه برای عدد n ثابت باشد بعد اگر برای عدد n+1 هم بتوانیم ثابت کنیم در نتیجه برای هر عددی ثابت است. نمی‌آید برای هر عددی ثابت کند، یک روش خاصی است یک مثال معروف آن هم همین است. حالا این جا مورد بحث نیست و الا یکی را روی تخته برای شما می‌نوشتم.

علی ای حال خواستم توجه به این نکته بدهم یک وقتی ممکن است یک جایی شما می‌نشینید یک کسی بگوید که آقا چه می‌گویید استقراء فقط ظن‌آور است، ما استقراء داریم که قطع‌آور است، جا نخورید، بگویید بله، ما هم خبر داریم، نهایت آن استقراء برای ریاضیات است ربطی به علم ما ندارد لکل علم منهجٌ، روش علوم، ساینس متدولوژی.[۴] اصلا بحث روش علوم همین است که هر علمی روش خاص به خود را دارد ما نمی‌توانیم روش یک علمی را در علم دیگری به کار ببریم.

علی ای حال این اولا.

ثانیا

مواردی را که شما ذکر فرمودید و بزرگان بعضی ذکر فرمودند که جانب حرمت مقدم داشته شده نه به جهت أنها حرمةٌ بوده است تا ما کشف کنیم که کلا در شریعت مقدسه تقدیم حرمت نسبت به وجوب ثابت است، حرمت مقدم می‌شود بلکه این موارد نص خاص دارد و نص خاص اثبات تعبد می‌کند. مثل مسأله استظهار نص خاص دارد. مسأله آن دو إنائی که نجاست وقع فی احدهما که فرمود هر دو را بریزد و تیمم کند، این‌ها نص خاص دارد با نص خاص که نمی‌شود استقراء درست کرد. پس این وجه ناتمام است.

اشکال بر وجه چهارم

اما وجه چهارم؛ وجه چهارم این بود که گفتیم بزرگان عده‌ای قائل هستند به تقدیم حرمت، عده‌ای هم قائل هستند به تخییر، اما کسی قائل به تقدیم وجوب نیست. پس ما نحن فیه می‌شود مورد دوران امر بین تعیین و تخییر و در موارد [دوران] امر بین تعیین و تخییر اصل اقتضاء می‌کند تعیین را؛ یعنی در ما نحن فیه ما مردد هستیم که یا مخیر هستیم بین انتخاب طرف وجوب یا انتخاب طرف حرمت و یا این که معینا باید طرف حرمت را انتخاب کنیم می‌شود دوران امر بین تعیین و تخییر، اصالة التعیین محکم است. چرا؟ چون با انجام و امتثال طرف محتمل التعیین قطع به امتثال حاصل می‌شود همان طور که در درس گذشته گفتیم.

مثلا اگر ما می‌دانیم که در افطار ماه رمضان یا خصوص صوم ستین واجب است یا مخیر هستیم بین صوم ستین و اطعام ستین، در این جا اگر صوم ستین را انجام بدهم یقین به امتثال دارم، چرا؟ چون اگر معین بوده که انجام دادم اگر هم مخیر بوده که مختار بودم این طرف را اختیار کردم اما اگر اطعام ستین را انجام بدهم یقین به امتثال ندارم اگر در متن واقع تخییر باشد امتثال حاصل شده اما اگر تعیین با صوم ستین باشد امتثال حاصل نشده. این است قانونی که می‌گوید در دوران امر بین تعیین و تخییر اصل اقتضاء می‌کند تعیین را.

اشکال اول

مرحوم شیخ قدس سره بر این استدلال اشکالی دارند که آن اشکال متوقف بر بیان یک مقدمه است و آن مقدمه این است که هیچ حاکمی در حکم خودش و موضوع حکم خودش شک ندارد. کسی که قانون می‌گذارد هم موضوع را تشخیص داده که موضوع چیست هم حکم را می‌شناسد که چیست. بله شخص غیر حاکم اگر درست خبر آن قانون و حکم به او نرسد شک پیدا می‌کند حالا یا در موضوع و در نتیجه شک در حکم هم پیدا می‌شود.

وقتی که این شد در ما نحن فیه که دوران امر بین تعیین و تخییر است این یک مبحث عقلی است نه مبحث شرعی. وقتی قضیه، عقلیه شد عقل در حکم خودش تردید ندارد که بگوییم در دوران امر بین محذورین نمی‌داند که آیا ادراک تخییر دارد، یا ادراک تعیین دارد اگر عقل است ان‌شاءالله که هست، دیگر شک و تردید ندارد نه در حکم خود و نه در موضوع خود. بله، اگر شارع مقدس حکمی بفرماید این جا برای غیر شارع مقدس شک در حکم معقول است در اثر ظلم ظالمین و بسته شدن در خانه علم اهل بیت علیهم السلام بسیاری از موضوعات احکام برای ما مجهول و مردد هست، لذا این جا ما شک در حکم شرعی پیدا می‌کنیم اما خود شارع مقدس که در حکم خودش و موضوع حکم خودش که شک ندارد.

(…)[۵]

من عبارت شیخ را بخوانم؛ «و أما قاعدة الاحتياط عند الشك في التخيير و التعيين فغير جار في أمثال المقام مما يكون الحاكم فيه العقل فإن العقل إما أن يستقل بالتخيير و إما أن يستقل بالتعيين فليس في المقام شك على كل تقدير و إنما الشك في الأحكام التوقيفية» یعنی احکام شرعیه «التي لا يدركها العقل».[۶]

بعد مرحوم شیخ یک استثنائی می‌فرماید؛ می‌فرماید: «الا ان یقال»[۷] که ما احتمال بدهیم که از طرف شارع مقدس در مورد دوران امر بین محذورین یک حکم توقیفی در ترجیح جانب حرمت وارد شده باشد، اگر این احتمال را بدهیم مثل این که در اثر استقرائی که کردیم، استقراء قوت بگیرد بگوییم یحتمل که شارع مقدس در مورد دوران امر بین محذورین یک تعبد خاصی دارد به تقدیم جانب حرمت ولو عقل حاکم به تخییر است، اگر این بشود البته موضوع برای احتیاط درست می‌شود، اگر چنین احتمالی برای شخص مجتهد روی قواعد محقق شود موضوع برای قاعده احتیاط و اصالة التعیین درست می‌شود.

این اولا.

اشکال دوم

ثانیا؛ دوران امر بین تعیین و تخییر دو مورد دارد: یکی دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام امتثال است، یکی دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام جعل و تکلیف است.

در دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام امتثال شکی نیست که عقل حاکم است و ادراک می‌کند لزوم تعیین را، اصالة التعیین محکم است. نه مثل همین مثالی که زدم می‌دانم در افطار شهر رمضان یک تکلیف دارم یا معینا به صوم یا مخیرا به صوم و اطعام، در مقام امتثال اگر صوم را انجام دهم قطعا تکلیف ساقط شده، اگر آن طرف را انجام دهم قطع به امتثال ندارم، این می‌شود شک در اصل تکلیف، می‌شود دوران امر در مقام جعل، دوران امر در مقام امتثال مثل این است که دو نفر غریق هستند یکی را احتمال می‌دهیم که نبی باشد، اهم باشد، حالا من مخیر هستم نمی‌دانم که آیا نبی نیست هر دو علی السویه هستند تا مخیر باشم یا این اهم است تا بعد این را حتما نجات بدهم، این می‌شود دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام امتثال.

یک دوران امر داریم بین تعیین و تخییر در مقام جعل یعنی نمی‌دانیم اصل حکمی که شارع مقدس جعل فرموده علی نحو التعیین است یا علی نحو التخییر است. در این قسم چون تعیین کلفت زائده است، کلفت زائده مورد حدیث رفع می‌شود تعیین به اصل برائت برداشته می‌شود تخییر ثابت می‌شود.

ما نحن فیه دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام جعل است، ما نمی‌دانیم جعل شارع مقدس تخییر است بین این دو حکم یا تعیین حرمت است، در نتیجه طبق قانونی که گفتیم مرجع می‌شود اصالة التخییر نه اصالة التعیین.

(…)[۸]

بحث تمام شد.

مختار در اجرای اصل در دوران امر بین محذورین

بنا شد که در این درس مختار خودمان را در جریان اصول نسبت به اصالة الحل و اصالة البرائه و استصحاب در دوران امر بین محذورین بیان کنیم. چون مختار ما در باب علم اجمالی این است که علم اجمالی نسبت به لزوم موافقت قطعیه تأثیر آن علی نحو الاقتضاء است و نسبت به عدم جواز مخالفت قطعیه تأثیر آن علی نحو العلیه است چون مبنا و مسلک ما در باب علم اجمالی عبارت است از اقتضاء لذا مختار ما در دوران امر بین محذورین نسبت به جریان اصول چیزی می‌شود که الان طرح خواهم کرد. حالا خود مسلک اقتضاء و علیت را بگویم.

توضیح دو مبنای علیت و اقتضا در حجیت علم اجمالی

نسبت به علم اجمالی یک نظر این است که علم اجمالی هیچ اثر ندارد کالشک است. این که به کنار.

نظر دوم این است که علم اجمالی علیت دارد هم نسبت به مخالفت قطعیه هم نسبت به موافقت قطعیه؛ یعنی در اطراف علم اجمالی مخالفت قطعیه نباید بشود موافقت قطعیه هم حتما باید بشود و هیچ جا برای جریان اصل نیست.

نظر سوم که نظر تحقیق است این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه تأثیر آن علی سبیل العلیه است. چون اگر مخالفت قطعیه بخواهد تجویز شود می‌شود ترخیص در معصیت و این عقلا محال است؛ اما نسبت به موافقت قطعیه تأثیر علم اجمالی علی نحو العلیه نیست چون می‌تواند شارع مقدس به اجتناب از یک طرف اکتفا کند بدل از حرام واقعی، امکان آن هست، این که بگوید هر دو را مرتکب شوید که در نتیجه معصیت واقع کنید، این ممکن نیست، اما اگر بفرماید آن یکی را ترک کن بدل از حرام واقعی پس دیگر ترخیص در معصیت قطعیه نشده این می‌شود مسلک اقتضاء.

خاصیت مسلک اقتضاء این است که اصول عملیه مرخصه در اطراف علم اجمالی مقتضی برای جریان دارد جاری نمی‌شوند به جهت تعارض. می‌گوید من اگر علم اجمالی دارم یا کاسه الف نجس است یا کاسه باء، دست بگذارم روی کاسه الف می‌گویم شک دارم در طهارت و نجاست، اصالة الطهاره در آن جاری می‌شود اگر قبلا پاک بوده استصحاب طهارت در آن جاری می‌شود و همچنین اگر دست بگذارم روی کاسه باء بالخصوص، موضوع اصل شک است و شک موجود است، اصالة الطهاره، استصحاب طهارت جاری می‌شود ولیکن هر دو با هم امکان جریان آن نیست.

و بعد می‌گوییم یکی از آن‌ها هم امکان جریان آن نیست. چرا؟ چون اگر در احدهما معین جاری شود دون آخر می‌شود ترجیح بلا مرجح، اگر در احدهما لا علی التعیین بخواهد جاری بشود و مردد، المردد لا ماهیة له و لا هویه، اگر در احدهما بخواهد جاری بشود مخیرا مقام اثبات ندارد، دلیل ندارد. ما دلیلی که بر جریان اصل داریم بالخصوص است یعنی در هر مورد که جاری شدند همان جا را اثبات می‌کنم طهارت آن را، نه علی النحو التخییر. «كل‏ شي‏ء هو لك‏ حلال‏»[۹] ندارد کل شیء لک حلالٌ أو عدله حلالٌ. چنین چیزی ما نداریم. این می‌شود مسلک اقتضاء.

با توجه به مسلک اقتضاء حالا وارد بحث می‌شویم.

مختار در جریان اصالة الحل و الاباحه

در دوران امر بین محذورین به نظر ما اصالة الحل و اصالة الاباحه جاری نیست. چرا؟ چون اصالة الحل و اصالة الاباحه مفاد آن‌ها این است که این عمل حلال است، این عمل مباح است یعنی می‌توانی انجام بدهی می‌توانی ترک کنی. این جعل اباحه قطعا با معلوم بالاجمال منافی است. من یقین دارم که فعل و ترک مباح نیست یا فعل واجب است یا فعل حرام است. لذا اصالة الحل و الاباحه جاری نمی‌شود. چون در مورد اصالة الحل و الاباحه به جریان آن قطع به مخالفت با معلوم بالاجمال دارم، می‌گویم جواب سلام مباح است یعنی نه واجب است نه حرام است و حال آن که یقین دارم یا واجب است یا حرام است، اصالة الحل جاری نمی‌شود.

(…)[۱۰]

مختار در جریان حدیث رفع

اما حدیث رفع در دو طرف جاری می‌شود. مقتضی آن موجود است. چرا؟ چون می‌گوید واجب نیست حرام نیست. بالخصوص وجوب نیست، ممکن است در متن واقع واجب نباشد، بالخصوص جواب سلام حرام نیست، ممکن است در متن واقع حرام نباشد، اما جعل اباحه نمی‌کند جعل حکم ظاهری نمی‌کند.

فقط مشکل جریان حدیث رفع این بود که حدیث رفع در جایی جاری می‌شود که امکان جعل احتیاط در آن باشد.

به نظر مرحوم آقای خوئی امکان جعل احتیاط نیست اما امکان رفع احتیاط که هست ما هم رفع آن را می‌خواهیم پس مشکلی از این جهت نیست. پس به نظر مرحوم آقای خوئی حدیث رفع جاری می‌شود.[۱۱]

به نظر والد معظم حدیث رفع جاری نمی‌شد.[۱۲] چرا؟ چون قدرت بر فعل احد الضدین، قدرت بر ترک می‌آورد اما قدرت بر رفع نمی‌آورد، پس به نظر والد معظم حدیث رفع جاری نمی‌شود.

به نظر ما هم حدیث رفع جاری نمی‌شود ولو ما رفع را در حدیث رفع لازم ندانستیم، دفع لازم دانستیم، ولی گفتیم باید جایی باشد که اقتضاء برای ایجاب احتیاط باشد و این جا نیست چون امکان جعل احتیاط نیست. پس ما هم حدیث رفع را یعنی اصالة البرائه را جاری نمی‌دانیم خلافا لـ مرحوم آقای خوئی که جاری می‌داند ولیکن به وجهی غیر وجهی که والد معظم استدلال فرمودند.

اما استصحاب فردا ان‌شاءالله.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.