یک مانع شرعی بود.[۴] مانع شرعی «کل شیء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه»[۵] این یک روایت بود. یکی «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه».[۶]

تقریب مانع هم روشن بود که بگوییم این دو روایت دلالت می‌کند هر چه که در آن شک در حلیت و حرمت داشته باشیم حلال است پس هر دو کاسه محکوم می‌شود به حلیت.

مرحوم شیخ جواب فرمود که این دو روایت شامل ما نحن فیه نمی‌شود چون مستلزم تناقض صدر و ذیل است که این را به تفصیل توضیح دادیم.[۷]

بعد این جا مرحوم شیخ شش تا ان قلت مطرح می‌کند که ما همه آن‌ها را تعرض نکردیم.

یک ان قلت این بود که در غایت «بعینه» هست و بعینه اقتضا می‌کند که معرفت بشخصه باشد.[۸] این را جواب داد، فرمود بعینه در روایت اول تأکید است.[۹] در روایت دوم که دارد حتی تعرف الحرام منه بعینه بله ظهور دارد که بگوییم معرفت تفصیلی مراد است ولیکن مشکل آن این است که منافات پیدا می‌کند با حرمت معلوم بالاجمال.[۱۰]

بعد ان قلت دوم مطرح کرد از جهت مخالفت حکم ظاهری، که این‌ها را ما بیان نکردیم چون اساس فرمایش مرحوم شیخ در همان مطلب اول بود.[۱۱]

ان قلت سوم مطرح فرمود که اذن شارع منافی با علم به ارتکاب معصیت حین الارتکاب است و حین الارتکاب ما علم نداریم که این حرام باشد.[۱۲] این را هم جواب داد.[۱۳]

بعد ان قلت چهارم مطرح کرد که این فرمایش شما در تدریجیات مفید نیست.[۱۴] این را هم جواب داد.[۱۵]

ان قلت پنجم مطرح کرد که در تدریجیات خود به خود طرف آخر منترک است و ترک شده.[۱۶] این را هم جواب داد.[۱۷]

ان قلت ششم را مطرح فرمود که مخالفت علم اجمالی فوق حد احصاء است در شرعیات.[۱۸] این را هم جواب داد.[۱۹]

شش تا ان قلت مطرح فرمود از این شش تا ان قلت یکی را ما طرح کردیم چون جان استدلال مرحوم شیخ همان بود، بقیه‌اش دیگر واضح است.

بعد وارد شد در قسمت وجوب موافقت قطعیه؛ استدلال فرمود به اجماع.[۲۰] البته استدلال به اجماع در کلام مرحوم شیخ نیست به عنوان نقل اقوال می‌فرماید ادعای اجماع شده و خود ایشان هم ادعای شهرت می‌فرماید.

یک وجه ملازمه بین حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه بود چون فرمود اگر مخالفت قطعیه حرام است پس معلوم می‌شود تکلیف منجز است اگر تکلیف منجز است، تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را.[۲۱]

یکی هم تمسک به سیره عقلاء بود که گفتیم شاید تمسک نباشد، شاهد دارد می‌آورد.[۲۲]

بعد ایشان این جا هم چند تا ان قلت مطرح کرد:

ان قلت اول ایشان را ما طرح نکردیم چون ان قلت اول روشن است، ان قلت اول ایشان این بود که اصاله الحل در هر دو مشتبه فی حد نفسه جاری است ولیکن مشکلی که دارد مستلزم تعارض است چون اگر بخواهد در هر دو جاری شود بگوید هر دو کاسه پاک است ما علم داریم که یکی از دو کاسه نجس است. بعد ان قلت گفت تعارض سبب می‌شود که ما بگوییم به تخییر اصاله الحل در یکی جاری شود، چرا هر دو تا را طرح کنیم، می‌گوییم مخیر هستیم در یکی جاری شود در یکی جاری نشود.[۲۳]

این ان قلت را مرحوم شیخ جواب فرمود به این که تکلیف یقینی یقتضی برائت یقینیه را و این حاصل نمی‌شود الا به ترک هر دو مشتبه، تخییر فائده ندارد، چون ولو یک طرف را ترک کنیم طرف دیگر ممکن است حرام باشد و بعد مؤید آورد شاهد آورد روایات باب احتیاط را.[۲۴]

این ان قلت را ما مطرح نکردیم چون روشن است، واضح است و مکررا هم گفتیم که در اطراف علم اجمالی جریان اصول از جهت اثباتی نمی‌توانند اثبات تخییر بکنند چون اصول عملیه اثبات می‌کند برائت را، حلیت را، طهارت را نسبت به مجرای خودش نه مخیرا بین خودش و دیگری.

ان قلت دوم را مطرح کردیم؛ ان قلت دوم این بود که اصاله الحل عام است هم شبهات بدویه را شامل می‌شود هم شبهات مقرون به علم اجمالی را شامل می‌شود. در شبهات بدویه هیچ مشکلی ندارد چون بناگذاری بر این که این حلال است اشکالی تولید نمی‌کند که به شبهه دیگری هم که ما رسیدیم بگوییم آن هم حلال است چون علم ندارم که یکی از این دو حرام باشد. اما در علم اجمالی اگر بخواهد اصاله الحل جاری شود و اثبات کند که این طرف مثلا طرف اول حلال است باید اثبات شود که طرف دوم حرام است به خاطر این که من علم اجمالی دارم یکی از این دو حرام است و لازمه این که یکی از این دو حرام است و این یکی حلال است این است که دومی حرام است.[۲۵]

این را مرحوم شیخ دو اشکال بر آن فرمود: یک اشکال این است که اصاله الحل اثبات حکم می‌کند نه اثبات موضوع یعنی اصاله الحل اثبات می‌کند نسبت به مشتبه حلیت ظاهریه را اما نمی‌گوید که موضوع حلال واقعی این مجرای من است تا در نتیجه طرف دیگر بشود حرام واقعی، این را نمی‌گوید، اصاله الحل مفاد آن حکم است، مفاد آن موضوع نیست. این یک جواب بود.[۲۶]

بعد می‌فرماید ولو سلم که مفاد آن موضوع باشد باز اثبات نمی‌کند که طرف دیگر حرام است. چرا؟ چون این می‌شود لازم عقلی و لازم عقلی در اصول عملیه حجت نیست، بنا بر این نمی‌تواند اصاله الحل یک طرف را حلال کند بگوید طرف دیگر بدل از حرام واقعی پس موافقت قطعیه لازم نیست بلکه هر دو تا باید اجتناب شود و اجتناب از هر دو لازم است.[۲۷]

اساس تمام فرمایشات مرحوم شیخ هم عبارت از این است که اصاله الحل شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود.

این خلاصه فرمایشات مرحوم شیخ است.

ادامه بیان نظر مرحوم آخوند

اما مرحوم آخوند؛ مرحوم آخوند برای اثبات مدعای خود یک بیان دارد که اصلا موافقت قطعیه لازم نیست بعد اثبات می‌کند که موافقت قطعیه در مواردی لازم هست.

و بعباره أخری تا به حال ما معیار را علم می‌گرفتیم گفتیم در علم تفصیلی مخالفت قطعیه قطعا حرام، موافقت قطعیه هم قطعا لازم، در علم اجمالی مورد بحث قرار دادیم آن را بعضی گفتند حتی مخالفت قطعیه آن هم مشکل ندارد، مرحوم شیخ فرمودند دلیل آوردیم مخالفت قطعیه آن حرام است، موافقت قطعیه آن هم واجب است. یعنی تا به حال فرق داشتیم می‌گذاشتیم بین علم تفصیلی و بین علم اجمالی، مرحوم آخوند می‌فرماید قصه حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه دائر مدار علم تفصیلی و علم اجمالی نیست بلکه دائر مدار فعلیت تکلیف و فعلیت غرض است، اگر تکلیف و غرض فعلی من جمیع الجهات باشد علم تفصیلی باشد، اجمالی باشد، احتمال باشد، هر چه که باشد باید رعایت شود، اگر فعلی من جمیع الجهات نباشد امکان جعل ترخیص در آن هست که حالا این را مفصل توضیح خواهم داد، می‌خواهم بگویم که یک تفاوت اساسی هست.

ببینید این‌ها خیلی مهم است که مشرب و منهج دو عالم متفاوت است؛ مرحوم شیخ فرق را بین حقیقت علم گذاشتند، چون علم تفصیلی یک اقتضا دارد علم اجمالی یک اقتضا، مرحوم آخوند می‌گوید ما کاری به علم نداریم، کار به متعلق علم داریم. مرحوم شیخ روی خود علم کار کردند، مرحوم آخوند قدس سره روی متعلق علم کار می‌کنند.

بیان مقدمات

گفتیم یک مقدماتی را باید تذکر داد.

مقدمه اول که مراتب حکم بود گفتیم.

۲. اصطلاح فعلی من بعض الجهات و من جمیع الجهات

مقدمه دوم بیان اصطلاح فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات و فعلی من قبل المولی و فعلی من قبل العبد، توضیح دو اصطلاح است: یک اصطلاح اصطلاح فعلی من قبل المولی است و فعلی من قبل العبد، یک اصطلاح فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات.

فعلی من قبل المولی

اما اصطلاح اول که در کلمات اصولیین هست مراد از فعلی من قبل المولی یعنی آنچه که شأن مولا بوده انجام داده، شأن مولا عبارت است از انشاء حکم، مولا بیشتر از این ـ ما می‌گوییم وظیفه ندارد غلط است ـ شأنش اقتضائی ندارد، «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا».[۲۸]

فعلی من قبل العبد

فعلی من قبل العبد یعنی حکم به سر حدی برسد که عبد خالی از موانع عبودیت در مقام امتثال بربیاید، اگر واجب است منبعث شود اگر حرام است منزجر شود. این فعلی من قبل العبد متوقف است بر دو چیز: یکی فعلیت موضوع، استطاعت محقق شود، یکی قیام حجت بر حکم حالا یا علم به حکم پیدا کند یا تعبد بر حکم قائم شود، اماره‌ای، ظاهر کتابی، اصلی، استصحابی الی آخر. به این اصطلاح ما فعلا ما کار نداریم.

(سؤال: تنجیز علم در مراتب حکم بیان شده…) آن یک بحث دیگر است که داخل در این‌ها می‌شود یا نمی‌شود ما الان به اشکال‌های آن کار نداریم فقط می‌خواهیم بگویم اصطلاحات مقصود از اصطلاح‌ها چیست بله و الا کاری به صحت و سقم آن نداریم.ـ

فعلی من جمیع الجهات و فعلی من بعض الجهات

اصطلاح دوم فعلی من جمیع الجهات است و فعلی من بعض الجهات است.

این فعلی که در این جا به کار می‌بریم با آن مراتب حکم که توضیح دادیم متفاوت است، در مراتب حکم گفتیم یکی از مراتب حکم، حکم فعلی است و فعلیت حکم به تحقق موضوع است خارجا، این مربوط به مراتب حکم است، نتیجه‌اش این است که تا وقتی که خمری در عالم نیست یحرم الخمر اصلا زجر نمی‌تواند بکند قابل انزجار نیست، چون خمری در عالم نیست، تا وقتی مستطیع نیست «لله علی الناس» محرک نیست، باعث نیست، وقتی که موضوع محقق می‌شود حکم می‌شود فعلی یعنی از حالا به بعد حکم صلاحیت دارد برای بعث و برای زجر نهایت اگر حجت قائم شود بر او حکم می‌شود منجز، می‌شود مورد استحقاق عقاب، مولا بر آن عقاب هم می‌کند، اگر حجت بر آن قائم نشود حکم فعلیت دارد چون خمر موجود است، استطاعت محقق شده مکلف خبر ندارد لذا مولا او را عقاب نمی‌کند پس اثر فعلیت حکم چیست به فعلیت موضوع، اثر آن این است که می‌تواند مولا آن حکم را نه به عنوان خودش بلکه به یک عنوان عامی بر مکلف منجز کند مثل عنوان احتیاط و حال آن که اگر حکم به سر حد فعلیت نرسد یعنی خمر محقق نشود، استطاعت محقق نشود، قابل بعث و زجر حتی به عنوان احتیاط هم نیست این فعلیت مربوط به مراتب حکم است ما به آن کار نداریم.

فعلیتی که مرحوم آخوند در این جا از آن استفاده می‌کند، فعلیت من جمیع الجهات و فعلیت لا من جمیع الجهات مقصود ایشان این است که اگر یک حکمی به گونه‌ای در نزد مولا اهمیت داشته باشد که به هیچ گونه راضی به ترک آن حکم نباشد حتی در صورت شک و احتمال هم راضی به ترک آن حکم نباشد این را می‌گوییم حکم فعلی من جمیع الجهات مثل باب دماء و فروج، در تکلیف به حرمت دم مسلم به قدری دم مسلم مهم است…

این‌ها از عجائب است واقعا فقها چه کسانی بودند! نقل می‌کنند مرحوم آقای بروجردی سر حوض می‌خواستند وضو بگیرند یک نفر را می‌خواستند اعدام کنند نتوانسته وضو بگیرد مدام می‌نشسته فکر می‌کرده مدام بلند می‌شده، الان به خاطرم نیست نمی‌توانم نسبت دهم مثل این که آخر الامر ایشان سفارش می‌کنند که به شاه پیغام دهید که این آدم کشته نشود و نمی‌کشند او را، این قدر دم مسلم محترم است که نتوانسته وضو بگیرد.

حالا می‌خواهم بگویم که حرمت دم مسلم در نزد شارع به قدری اهمیت دارد که اصلا راضی به ترک آن نیست حتی در صورت احتمال یعنی حتی در صورت ظن هم راضی به ترک آن نیست تا چه برسد به شک تا چه برسد به ظن. لذا اگر حکم ما فعلی من جمیع الجهات بود علم تفصیلی باشد لازم الاطاعه است، علم اجمالی باشد لازم الاطاعه است اصلا دیگر جا برای اصول عملیه نیست. چرا؟ چون آن حرمت فعلی من جمیع الجهات می‌گوید حتی با شک هم تو باید احتیاط کنی لذا در مورد علم اجمالی موافقت قطعیه می‌شود لازم، حتی در شک بدوی هم می‌شود لازم، این مقصود مرحوم آخوند است از فعلی من جمیع الجهات.

اما اگر حکم در نزد شارع مقدس فعلی من جمیع الجهات نبود به این سر حد از اهمیت نبود یمکن للشارع که مشروط کند امتثال تکلیف خود را به حصول علم تفصیلی در صورت علم اجمالی ترخیص بدهد نسبت به تمام اطراف؛ مثلا در مورد ارتکاب نجس خیلی در نظر شارع مقدس بالفرض اهمیت ندارد امکان ترخیص برای شارع مقدس هست حتی در مورد علم اجمالی فقط مشروط می‌کند به علم تفصیلی، این می‌شود فعلی لا من جمیع الجهات.

حالا عبارت ایشان را هم بخوانم؛ البته این‌ها بعد توضیح خواهیم داد، مرحوم شیخ دیدید چند فصل ترتیب دادند شبهه تحریمیه، شبهه وجوبیه، تحریمیه مشتبه به وجوبیه باز هر کدام را فقد نص، اجمال نص، تعارض نصین، مرحوم آخوند همه را یک کاسه می‌فرمایند، دیگر شبهه تحریمیه و وجوبیه را همه این‌ها را یک کاسه می‌کند لذا می‌فرماید: «لا یخفى أن التکلیف المعلوم بینهما مطلقا و لو کانا فعل أمر و ترک آخر» یعنی علم دارم یا دعا عند رؤیه الهلال واجب است یا صلاه عند رؤیه الهلال حرام است «إن کان فعلیا من جمیع الجهات» یعنی چه «بأن یکون واجدا لما هو العله التامه للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو علیه من الإجمال و التردد و الاحتمال…» هر چه می‌خواهید بگویید فرق نمی‌کند شارع مقدس راضی به ترک آن نیست. فعلی من بعض الجهات چه؟ «و إن لم یکن فعلیا کذلک و لو کان بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صح العقاب على مخالفته…».[۲۹]

این هم مقدمه دوم.

۳. حل مشکل اجتماع حکم ظاهری و واقعی

مقدمه سوم این است که در نظر مرحوم آخوند و عده‌ای شکی نیست در تضاد بین احکام، بین وجوب و حرمت، بین وجوب و استحباب، بین تمام این‌ها تضاد است. چون امران وجودیان لا یجتمعان فی محل واحد ولیکن نکته‌ای را که باید توجه داشت این است که استحاله اجتماع ضدین و استحاله اجتماع مثلین در صورتی است که هر دو حکم فعلی باشند در نتیجه اگر هر دو فعلی نباشد یا احدهما فعلی نباشد اجتماع ضدینی نیست.

این جا یک سؤال بکنم؛ می‌دانید که أم القضایا در قضایای عقلیه استحاله اجتماع نقیضین و استحاله ارتفاع نقیضین است. حالا شما برای ما بیان کنید به چه بیان استحاله اجتماع مثلین برمی‌گردد به این أم القضایا؟ حالا یا اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین و همچنین اجتماع ضدین چطور برمی‌گردد به این دو؟

بنا بر این اگر دو حکم انشائی باشند یعنی بالقوه باشند به سر حد فعلیت نرسیده باشند با هم تضادی ندارند و این خاص به احکام نیست در موجودات تکوینیه هم همین طور است، شما اگر آب و آتش دارید اگر هر دو بالفعل باشند با هم جمع نمی‌شوند اما اگر آتش بالقوه باشد اما بالفعل موجود نباشد با هم جمع می‌شود. سرّ آن هم عبارت از این است که استحاله اجتماع آب و آتش به خاطر عدم جمع دو اثر این دو است که برودت و حرارت باشد و برودت و حرارت وقتی محقق می‌شود که نار و آب فعلی باشد، اگر فعلی نباشد که آن‌ها محقق نمی‌شود. این یک قانون عامی است اختصاص به احکام ندارد در تکوینیات هست در احکام هم هست.

پس نتیجه گرفتیم که تضاد متوقف است بر این که هر دو حکم فعلی باشد، یکی انشائی باشد یا هر دو انشائی باشد استحاله اجتماع تضاد نیست. شرائط دیگری هم در استحاله اجتماع تضاد هست مثلا اتحاد مرتبه. در تناقض هشت وحدت شرط دان، یکی از آن‌ها اتحاد مرتبه است.

حالا که این روشن شد این جا یک مسأله‌ای پیش می‌آید و آن مسأله این است که چطور ما جمع کنیم بین حکم ظاهری و حکم واقعی با این که یک شیء مثل شرب توتون اگر در متن واقع حرام باشد اصاله الحل هم اثبات حلیت آن را کند لازم می‌آید اجتماع ضدین که جواب آن را فردا خواهیم گفت.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

۱) فالحق فیه: عدم الجواز و حرمه المخالفه القطعیه، و حکی عن ظاهر بعض‌ جوازها. لنا على ذلک: وجود المقتضی للحرمه و عدم المانع عنها. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۰

۲) أما ثبوت المقتضی: فلعموم دلیل‌ تحریم‌ ذلک‌ العنوان‌ المشتبه؛ فإن قول الشارع: «اجتنب عن الخمر»، یشمل الخمر الموجود المعلوم المشتبه بین الإناءین أو أزید، و لا وجه لتخصیصه بالخمر المعلوم تفصیلا. مع أنه لو اختص الدلیل بالمعلوم تفصیلا خرج الفرد المعلوم إجمالا عن کونه حراما واقعیا و کان حلالا واقعیا، و لا أظن أحدا یلتزم بذلک، حتى من یقول بکون الألفاظ أسامی للامور المعلومه؛ فإن الظاهر إرادتهم الأعم من المعلوم إجمالا. همان

۳) و أما عدم المانع: فلأن العقل لا یمنع من التکلیف ـ عموما أو خصوصا ـ بالاجتناب عن عنوان الحرام المشتبه فی أمرین أو امور، و العقاب على مخالفه هذا التکلیف. همان

۴) و أما الشرع فلم یرد فیه ما یصلح للمنع عدا ما ورد، من قولهم علیهم السلام: «کل شی‌ء حلال حتى تعرف أنه حرام بعینه»، و «کل‌ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتى تعرف الحرام منه بعینه»، و غیر ذلک‌، بناء على أن هذه الأخبار کما دلت على حلیه المشتبه مع عدم العلم الإجمالی و إن کان محرما فی علم الله سبحانه، کذلک دلت على حلیه المشتبه مع العلم الإجمالی. همان

۵) وسائل الشیعه ج‌۱۷ ص۸۹

۶) وسائل الشیعه ج‌۱۷ ص۸۸

۷) و لکن هذه الأخبار و أمثالها لا تصلح للمنع؛ لأنّها کما تدلّ على حلّیه کلّ واحد من المشتبهین، کذلک تدلّ على حرمه ذلک المعلوم إجمالا؛ لأنّه أیضا شی‌ء علم حرمته. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۱

۸) فإن قلت: إن غایه الحل معرفه الحرام بشخصه و لم یتحقق فی المعلوم الإجمالی. همان

۹) قلت: أما قوله علیه السلام: «کل شی‌ء حلال حتى تعلم أنه حرام بعینه» فلا یدل على ما ذکرت؛ لأن قوله علیه السلام: «بعینه» تأکید للضمیر جی‌ء به للاهتمام فی اعتبار العلم، کما یقال: «رأیت زیدا نفسه بعینه» لدفع توهم وقوع الاشتباه فی الرؤیه؛ و إلا فکل شی‌ء علم حرمته فقد علم حرمته بعینه‌، فإذا علم نجاسه إناء زید و طهاره إناء عمرو فاشتبه الإناءان، فإناء زید شی‌ء علم حرمته بعینه. نعم، یتصف هذا المعلوم المعین بکونه لا بعینه إذا اطلق علیه عنوان «أحدهما» فیقال: أحدهما لا بعینه، فی مقابل أحدهما المعین عند القائل. همان

۱۰) و أما قوله علیه السلام: «فهو لک حلال حتى تعرف الحرام منه بعینه»، فله ظهور فی ما ذکر؛… إلّا أنّ إبقاء الصحیحه على هذا الظهور یوجب المنافاه لما دلّ على حرمه ذلک العنوان المشتبه، مثل قوله: «اجتنب عن الخمر»؛ لأنّ الإذن فی کلا المشتبهین ینافی المنع عن عنوان مردّد بینهما، و یوجب الحکم بعدم حرمه الخمر المعلوم إجمالا فی متن الواقع، و هو ممّا یشهد الاتّفاق و النصّ على خلافه، حتّى نفس هذه الأخبار، حیث إنّ مؤدّاها ثبوت الحرمه الواقعیّه للأمر المشتبه. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۲

۱۱) فإن قلت: مخالفه الحکم الظاهری للحکم الواقعی لا یوجب ارتفاع الحکم الواقعی، کما فی الشبهه المجرده عن العلم الإجمالی، مثلا قول الشارع: اجتنب عن الخمر شامل للخمر الواقعی الذی لم یعلم به المکلف و لو إجمالا، و حلیته فی الظاهر لا یوجب خروجه عن العموم المذکور حتى لا یکون حراما واقعیا، فلا ضیر فی التزام ذلک فی الخمر الواقعی المعلوم إجمالا.

قلت: الحکم الظاهری لا یقدح مخالفته للحکم الواقعی فی نظر الحاکم مع جهل المحکوم بالمخالفه؛ لرجوع ذلک إلى معذوریه المحکوم الجاهل کما فی أصاله البراءه، و إلى‌ بدلیه الحکم الظاهری عن الواقع أو کونه طریقا مجعولا إلیه، على الوجهین فی الطرق الظاهریه المجعوله. و أما مع علم المحکوم بالمخالفه فیقبح من الجاعل جعل کلا الحکمین؛ لأن العلم بالتحریم یقتضی وجوب الامتثال بالاجتناب عن ذلک المحرم، فإذن الشارع فی فعله ینافی حکم العقل بوجوب الإطاعه. همان

۱۲) فإن قلت: إذن الشارع فی فعل المحرم مع علم المکلف بتحریمه إنما ینافی حکم العقل من حیث إنه إذن فی المعصیه و المخالفه، و هو إنما یقبح مع علم المکلف بتحقق المعصیه حین ارتکابها، و الإذن فی ارتکاب المشتبهین لیس کذلک إذا کان على التدریج، بل هو إذن فی المخالفه مع عدم علم المکلف بها إلا بعدها، و لیس فی العقل ما یقبح ذلک؛ و إلا لقبح الإذن فی ارتکاب جمیع المشتبهات بالشبهه الغیر المحصوره، أو فی ارتکاب مقدار یعلم عاده بکون الحرام فیه، و فی ارتکاب الشبهه المجرده التی یعلم المولى اطلاع العبد بعد الفعل على کونه معصیه، و فی الحکم بالتخییر الاستمراری بین الخبرین أو فتوى المجتهدین. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۳

۱۳) قلت: إذن الشارع فی أحد المشتبهین ینافی ـ أیضا ـ حکم العقل بوجوب امتثال التکلیف المعلوم المتعلق بالمصداق المشتبه؛ لإیجاب العقل حینئذ الاجتناب عن کلا المشتبهین. نعم، لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز، فإذن الشارع فی أحدهما لا یحسن إلا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلا ظاهریا عن الحرام الواقعی، فیکون المحرم الظاهری هو أحدهما على التخییر و کذا المحلل الظاهری، و یثبت المطلوب و هو حرمه المخالفه القطعیه بفعل کلا المشتبهین. فرائد الأصول ج‌۲ ص ۲۰۴

۱۴) فإن قلت: إذا فرضنا المشتبهین مما لا یمکن ارتکابهما إلا تدریجا، ففی زمان ارتکاب أحدهما یتحقق الاجتناب عن الآخر قهرا، فالمقصود من التخییر و هو ترک أحدهما حاصل مع الإذن فی ارتکاب کلیهما؛ إذ لا یعتبر فی ترک الحرام القصد، فضلا عن قصد الامتثال. همان

۱۵) قلت: الإذن فی فعلهما فی هذه الصوره ـ أیضا ـ ینافی الأمر بالاجتناب عن العنوان الواقعی المحرم؛ لما تقدم: من أنه مع وجود دلیل حرمه ذلک العنوان المعلوم وجوده فی المشتبهین لا یصح الإذن فی أحدهما إلا بعد المنع عن الآخر بدلا عن المحرم الواقعی، و معناه المنع عن فعله بعده؛ لأن هذا هو الذی یمکن أن یجعله الشارع بدلا عن‌ الحرام الواقعی حتى لا ینافی أمره بالاجتناب عنه؛ إذ ترکه فی زمان فعل الآخر لا یصلح أن یکون بدلا، و حینئذ: فإن منع فی هذه الصوره عن واحد من الأمرین المتدرجین فی الوجود لم یجز ارتکاب الثانی بعد ارتکاب الأول؛ و إلا لغى المنع المذکور. همان

۱۶) فإن قلت: الإذن فی أحدهما یتوقف على المنع عن الآخر فی نفس تلک الواقعه بأن لا یرتکبهما دفعه، و المفروض امتناع ذلک فی ما نحن فیه من غیر حاجه إلى المنع، و لا یتوقف على المنع عن الآخر بعد ارتکاب الأول، کما فی التخییر الظاهری الاستمراری. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۵

۱۷) قلت: تجویز ارتکابهما من أول الأمر ـ و لو تدریجا ـ طرح لدلیل حرمه الحرام الواقعی، و التخییر الاستمراری فی مثل ذلک ممنوع، و المسلم منه ما إذا لم یسبق التکلیف بمعین‌ أو سبق‌ التکلیف‌ بالفعل حتى یکون المأتی به فی کل دفعه بدلا عن المتروک على تقدیر وجوبه، دون العکس بأن یکون المتروک فی زمان الإتیان بالآخر بدلا عن المأتی به على تقدیر حرمته، و سیأتی تتمه ذلک فی الشبهه الغیر المحصوره. همان

۱۸) فإن قلت: إن المخالفه القطعیه للعلم الإجمالی فوق حد الاحصاء فی الشرعیات، کما فی الشبهه الغیر المحصوره، و کما لو قال القائل فی مقام الإقرار: هذا لزید بل لعمرو، فإن الحاکم یأخذ المال لزید و قیمته لعمرو، مع أن أحدهما أخذ للمال بالباطل، و کذا یجوز للثالث أن یأخذ المال من ید زید و قیمته من ید عمرو، مع علمه بأن أحد الأخذین تصرف فی مال الغیر بغیر إذنه. و لو قال: هذا لزید بل لعمرو بل لخالد، حیث إنه یغرم لکل من عمرو و خالد تمام القیمه، مع أن حکم الحاکم باشتغال ذمته بقیمتین مخالف للواقع قطعا. و أی فرق بین قوله علیه السلام: «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»، و بین أدله حل ما لم یعرف کونه حراما، حتى أن الأول یعم الإقرارین المعلوم مخالفه أحدهما للواقع، و الثانی لا یعم الشیئین المعلوم حرمه أحدهما؟ و کذلک لو تداعیا عینا فی موضع یحکم بتنصیفها بینهما، مع العلم بأنها لیست إلا لأحدهما. و ذکروا ـ أیضا ـ فی باب الصلح: أنه لو کان لأحد المودعین‌ درهم و للآخر درهمان، فتلف عند الودعی أحد الدراهم، فإنه یقسم أحد الدرهمین الباقیین بین المالکین، مع العلم الإجمالی بأن دفع أحد النصفین دفع للمال إلى غیر صاحبه. و کذا لو اختلف المتبایعان فی المبیع أو الثمن و حکم بالتحالف و انفساخ البیع، فإنه یلزم مخالفه العلم الإجمالی بل التفصیلی فی بعض الفروض، کما لا یخفى. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۶

۱۹) قلت: أما الشبهه الغیر المحصوره فسیجی‌ء وجه جواز المخالفه فیها. و أما الحاکم فوظیفته أخذ ما یستحقه المحکوم له على المحکوم علیه بالأسباب الظاهریه، کالإقرار و الحلف و البینه و غیرها، فهو قائم مقام المستحق فی أخذ حقه، و لا عبره بعلمه الإجمالی. نظیر ذلک: ما إذا أذن المفتی لکل واحد من واجدی المنی فی الثوب المشترک فی دخول المسجد، فإنه إنما یأذن کلا منهما بملاحظه تکلیفه فی نفسه، فلا یقال: إنه یلزم من ذلک إذن الجنب فی دخول المسجد و هو حرام. و أما غیر الحاکم ممن اتفق له أخذ المالین من الشخصین المقر لهما فی مسأله الإقرار، فلا نسلم جواز أخذه لهما، بل و لا لشی‌ء منهما، إلا إذا قلنا بأن ما یأخذه کل‌ منهما یعامل معه معامله الملک الواقعی، نظیر ما یملکه ظاهرا بتقلید أو اجتهاد مخالف‌ لمذهب من یرید ترتیب الأثر، بناء على أن العبره فی ترتیب آثار الموضوعات الثابته فی الشریعه ـ کالملکیه و الزوجیه و غیرهما ـ بصحتها عند المتلبس بها ـ کالمالک و الزوجین ـ ما لم یعلم تفصیلا من یرید ترتیب الأثر خلاف‌ ذلک؛ و لذا قیل‌ بجواز الاقتداء فی الظهرین بواجدی المنی فی صلاه واحده؛ بناء على أن المناط فی صحه الاقتداء الصحه عند المصلی ما لم یعلم تفصیلا فساده. و أما مسأله الصلح، فالحکم فیها تعبدی، و کأنه صلح قهری بین المالکین، أو یحمل على حصول الشرکه بالاختلاط، و قد ذکر بعض الأصحاب أن مقتضى القاعده الرجوع إلى القرعه. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۰۷

۲۰) و أما المقام الثانی: هل یجب اجتناب جمیع المشتبهات؟ فالحق فیه: وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین وفاقا للمشهور، و فی المدارک: أنه مقطوع به فی کلام الأصحاب‌، و نسبه المحقق البهبهانی فی فوائده إلى الأصحاب‌، و عن المحقق المقدس الکاظمی فی شرح الوافیه: دعوى الإجماع صریحا، و ذهب جماعه إلى عدم وجوبه‌، و حکی عن بعض‌ القرعه. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۱۰

۲۱) لنا على ما ذکرنا: أنه إذا ثبت کون أدله تحریم المحرمات شامله للمعلوم إجمالا و لم یکن هنا مانع عقلی أو شرعی من تنجز التکلیف به، لزم بحکم العقل التحرز عن ارتکاب ذلک المحرم بالاجتناب عن کلا المشتبهین. و بعباره اخرى: التکلیف بذلک المعلوم إجمالا إن لم یکن ثابتا جازت المخالفه القطعیه، و المفروض فی هذا المقام التسالم على حرمتها، و إن کان ثابتا وجب الاحتیاط فیه بحکم العقل؛ إذ یحتمل أن یکون ما یرتکبه من المشتبهین هو الحرام الواقعی، فیعاقب علیه؛ لأن المفروض لما کان ثبوت التکلیف بذلک المحرم لم یقبح العقاب علیه إذا اتفق ارتکابه و لو لم یعلم به‌ حین الارتکاب. همان

۲۲) و اختبر ذلک من حال العبد إذا قال له المولى: اجتنب و تحرز عن الخمر المردد بین هذین الإناءین؛ فإنک لا تکاد ترتاب فی وجوب الاحتیاط، و لا فرق بین هذا الخطاب و بین أدله المحرمات الثابته فی الشریعه إلا العموم و الخصوص. همان

۲۳) فإن قلت: أصاله الحل فی کلا المشتبهین جاریه فی نفسها و معتبره لو لا المعارض، و غایه ما یلزم فی المقام تعارض الأصلین، فیتخیر فی العمل فی أحد المشتبهین، و لا وجه لطرح کلیهما. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۱۱

۲۴) قلت: أصاله الحل غیر جاریه هنا بعد فرض کون المحرم الواقعی مکلفا بالاجتناب عنه منجزا ـ على ما هو مقتضى‌ الخطاب بالاجتناب عنه؛ ـ لأن مقتضى العقل فی الاشتغال الیقینی بترک الحرام الواقعی هو الاحتیاط و التحرز عن کلا المشتبهین حتى لا یقع فی محذور فعل الحرام، و هو معنى المرسل المروی‌ فی بعض کتب الفتاوى: «اترک ما لا بأس‌ به حذرا عما به البأس»، فلا یبقى مجال للإذن فی فعل أحدهما. همان

۲۵) فإن قلت: قوله: «کل شی‌ء لک حلال حتى تعرف أنه حرام» و نحوه‌، یستفاد منه حلیه المشتبهات بالشبهه المجرده عن العلم الإجمالی جمیعا، و حلیه الشبهات‌ المقرونه بالعلم الإجمالی على البدل؛ لأن الرخصه فی کل شبهه مجرده لا تنافی الرخصه فی غیرها؛ لاحتمال کون الجمیع حلالا فی الواقع، فالبناء على کون هذا المشتبه بالخمر خلا، لا ینافی البناء على کون المشتبه الآخر خلا. و أما الرخصه فی الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی و البناء على کونه خلا لما تستلزم وجوب البناء على کون المحرم هو المشتبه الآخر، فلا یجوز الرخصه فیه جمیعا، نعم یجوز الرخصه فیه بمعنى جواز ارتکابه و البناء على أن المحرم غیره، مثل: الرخصه فی ارتکاب أحد المشتبهین بالخمر مع العلم بکون أحدهما خمرا، فإنه لما علم من الأدله تحریم الخمر الواقعی و لو تردد بین الأمرین، کان معنى الرخصه فی ارتکاب أحدهما الإذن فی البناء على عدم کونه هو الخمر المحرم علیه و أن المحرم غیره، فکل منهما حلال، بمعنى جواز البناء على کون المحرم غیره. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۱۲

۲۶) قلت: الظاهر من الأخبار المذکوره البناء على حلیه محتمل التحریم و الرخصه فیه، لا وجوب البناء على کونه هو الموضوع المحلل. فرائد الأصول ج‌۲ ص۲۱۳

۲۷) و لو سلم، فظاهرها البناء على کون کل مشتبه کذلک، و لیس الأمر بالبناء على کون أحد المشتبهین هو الخل أمرا بالبناء على کون الآخر هو الخمر، فلیس فی الروایات من البدلیه عین و لا أثر، فتدبر. همان

۲۸) آل عمران ۹۷

۲۹) کفایه الأصول (طبع آل البیت) ص۳۵۸