سرّ این مطلب را دیروز عرض کردیم که اگر اصل ما اصل عقلی باشد، یعنی اصل عملی عقلی باشد با وجود اماره جای اصل نیست. به جهت ورود اماره بر اصل عملی عقلی. یعنی به جهت اینکه موضوع اصل عملی عقلی را از بین می برد بالتّعبّد، وجداناً.

ولیکن اگر اصل ما اصل عملی شرعی باشد، اماره آن موضوع را از بین می برد. چرا؟ به جهت اینکه ارتفاع موضوع اصل می شود بالتّعبّد و تعبّداً که حکومت می شود. «شرب التتن حرامٌ»، دیگر من حکم شرب توتون را به دست آورده ام. شکّ در حکم واقعی ندارم تا اصل جاری بشود.

بنابراین معلوم می شود که بین امارات و اصول تعارض نیست تا در نتیجه بحث بشود که حالا که تعارض شد اماره مقدّم است یا اصل مقدّم است؟ اماره ترجیح دارد یا اصل ترجیح دارد؟ چون تقدیم و ترجیح، فرع بر تعارض است. باید تعارض باشد، دو دلیل با هم تعارض کنند حالا بگوییم کدام یک بر دیگری مقدّم است. امّا در ما نحن فیه تعارض نیست.

سرّ عدم تعارض دو چیز ممکن است در ما نحن فیه باشد:

یکی اینکه بگوییم تعارض نیست چون موضوع دو دلیل یکی است.

موضوع اصل، شکّ در حکم واقعی است. موضوع اماره خود واقع است. اماره می گوید «الخمر حرامٌ»، امّا اصل می گوید «ما شکّ فی حرمته فهو حلالٌ». پس ممکن است بگوییم که تعارض نیست؛ چون موضوع ها اتحاد ندارند و تعارض فرع بر اتحاد است.

و ممکن هم هست که بگوییم تعارض نیست؛ چون شرط تعارض این است که دو موضوع محفوظ باشد و اینجا رابطه دو دلیل به گونه ای است که با وجود اماره موضوع اصل باقی نمی ماند. پس تعارض نیست به جهت عدم وجود موضوع دلیل دیگر.

ولیکن چون همیشه تعلیل به «أسبق العلل» هست و در ما نحن فیه در درجه ی اوّل موضوع منتفی می شود و در نتیجه تعارض منتفی می شود؛ لذا سرّ عدم تعارض، ارتفاع موضوع است.

دیگر ما به عدم وحدت موضوع تعلیل نمی کنیم. چون عدم وحدت موضوع در جایی است که دو تا موضوع باشند بعد بگوییم وحدت ندارند، پس تعارض ندارند. امّا در ما نحن فیه اصلاً دو تا موضوع نیستند. یکی، یکی دیگر را از بین می برد.

پس در ما نحن فیه امارات بر اصول مقدّم شدند؛ چون امارات موضوع اصول را از بین می برند و تعارض نیست به جهت اینکه اماره موضوع اصل را از بین می برد. در نتیجه، نتیجه گرفتیم که دیگر ترجیح و تقدیم معنا ندارد. تخصیص معنا ندارد. چون تخصیص خروج از حکم است با حفظ موضوع. و در ما نحن فیه اصلاً موضوع ثابت نیست.

أخصیه الأدّله غیر العلمیه علی الأصول

بعد از این مطلب، مرحوم شیخ انصاری(قدّس سرّه) می فرماید که نخیر! ممکن است که ما اینجا بگوییم که اطلاق عامّ و خاصّ صحیح است و اطلاق تخصیص هم صحیح است. بگوییم اماره مخصّص اصول می شود. به چه بیان؟ بیان این مطلب احتیاج به چند مقدّمه دارد.

مقدّمه اول را خوب دقّت بفرمایید که این مقدمات را که می گوییم در کجاها از آن استفاده می کنیم.

مقدّمه اول عبارت از این است که ما دو چیز داریم: یکی مفاد اصل؛ مفاد اماره؛ یکی دلیل بر اصل و دلیل بر اماره.

مثلاً: مفاد اصل برائت، برائت است؛ حلیت است. دلیل بر این مفاد چیست؟ «رفع ما لا یعلمون» است؛ قبح عقاب بلا بیان است.

مفاد اماره چیست؟ «الخمر حرامٌ است». دلیل بر حجّیت اماره چیست؟ آیه ی نبأ؛ سیره عقلائیه و الی آخر.

پس ما یک مفاد دو تا دلیل داریم، یک دلیل بر آن دو دلیل داریم. حالا اینکه از این کجا استفاده می کنیم، باشد. و متوجّه به این نکته هم هستیم که مفاد امارات ظنّی است چون خبر ثقه قطع به واقع حاصل نمی کند. امّا دلیل بر حجّیت اماره قطعی است. و این را هم در قسمت اول کتاب گفتیم. دلیل بر حجّیت باید به مرحله قطع برسد. چون «لاحجه عند العقل إلا القطع».

مقدّمه دوم عبارت از این است که

یک مرتبه دلیل دالّ بر حکم یک شیء، دلیل قطعی است مثل اینکه خبر متواتر قائم می شود.

یک مرتبه دلیل دالّ بر حکم، خبر قطعی نیست دلیل قطعی نیست مثل اینکه خبر واحد است.

اگر دلیل، دلیل قطعی باشد، واقعاً شکّ در حکم از بین می رود. دیگر شکّی باقی نمی ماند چون من قطع پیدا می کنم که حکم شرب توتون عبارت از حرمت است. دیگر شکّ در حکم پیدا نمی کنم. و بنابراین اصل از بین می رود به خاطر اینکه واقعاً و وجداناً موضوعش از بین رفت. موضوعش شکّ بود و شکّ از بین رفت.

امّا یک مرتبه هست که دلیل ما ظنّی است؛ خبر ثقه است. خبر ثقه که شکّ را از بین نمی برد. شکّ سر جای خودش محفوظ است؛ باز هم که خبر ثقه قائم شده می گوید که شرب توتون حرام است، باز من شکّ دارم که حکم واقعی اش چیست؟ چون احتمال خطای اماره را می دهم. این هم مقدّمه دوم.

مقدّمه سوم عبارت از این است که ببینیم در ما نحن فیه چه چیز عامّ است و چه چیز خاصّ است و آیا تخصیص می شود یا تخصیص نمی شود.

فعلاً ما مثال را در أصاله البراءه می زنیم دیگر شما می توانید در سایر اصول هم پیاده کنید فرقی نمی کند.

عامّ ما در اینجا اصل است و خاصّ ما عبارت از اماره است. چرا؟

چون اصل می گوید «کل مشکوک الحکم واقعاً مرفوعٌ، حلالٌ» این اصل بود که عامّ است.

اماره خاصّ است؛ می گوید «ما قام علیه الأماره، ما قام الأماره علی حرمته فهو حرامٌ».

آن گفت«کلّ مشکوک الحکم حلالٌ»؛ این می گوید «إلّا ما قام الأماره علی حرمته فهو حرام». پس تخصیص می شود. و اینجا تعارض محقق می شود.

در جایی که دلیل قطعی باشد تعارض نبود، چون موضوع اصل از بین می رفت. ولیکن در اینجا موضوع در هر دو محفوظ است. موضوع در هر دو شکّ در حکم واقعی است که شکّ در حکم واقعی با قیام اماره هم هست. در نتیجه شکّ در حکم واقعی که هست، وقتی شکّ در حکم واقعی بود اصل می گوید حلالٌ، دلیل اماره، دلیل حجّیت اماره می گوید «إذا قام الأماره علی حرمته فهو حرامٌ؛ صدّق العادل»، بگو حرام است.

بنابراین اماره خاصّ می شود. اصل عامّ می شود. ما عامّ را به این اصل تخصیص می زنیم. تا اینجا عموم و خصوص درست کردیم بین امارات و اصول.

پرسشگر: اماره ای که در آن شکّ برداشته نمی شود با قیام اماره، چون احتمال خلاف می دهیم تعبّداً که برداشته می شود.

استاد: خیلی خوب، تعبّداً برداشته می شود را ما کار نداریم. وجداناً که هست. وجداناً که بود پس موضوع محفوظ است. بله، تعبّداً برداشته می شود و لذا این را صفحه بعد می گوییم که وقتی تعبّداً برداشته شد، حکومت می شود. اما تعبّداً را ما کار نداریم، وجداناً موضوع باقی است یا خیر؟ یعنی وجداناً شکّ در حکم هست یا خیر؟ وقتی شکّ در حکم بود، پس هم جای اصل است که آن مشکّوک الحکم است واقعاً؛ اصل می گوید بگو حلالٌ؛ هم جای اماره است، چون اماره هم در جایی است که شکّ در حکم داشته باشیم؛ اگر قطع به حکم داشته باشیم که خود قطع ما حجّت است. و چون اماره قائم بر خاصّ است لذا تخصیص می زند. اصل می گفت «کلّ ما شکّ فی حرمته فهو حلالٌ». اماره می گوید «الّا ما قام» اماره بر حرمتش، «فهو حرامٌ».

پس در اینجا وقتی ما ملاحظه می کنیم مفاد اصل و مفاد امارات را، می بینیم هر دو آنها ظنّی است. چون الآن عرض کردیم مفاد اماره هم ظنّ به حکم واقعی می آورد. مفاد اصول هم مظنون که بیشتر نیست. پس مفاد هر دو ظنّی است. یعنی شکّ در حکم باقی است. جای عامّ و خاصّ هست.

می آییم نسبت به ادلّه حساب می کنیم:

درست است که دلیل بر حجّیت اماره قطعی است اما دلیل بر حجّیت اماره که قطعی است شکّ ما را نسبت به موضوع که از بین نمی برد.

یک بار دیگر بگویم، آن که ما در آن شکّ داریم چیست؟ شکّ داریم که حکم شرب توتون چیست؟ سیره ی عقلائیه یک دلیل قطعی بر حجّیت خبر واحد. ولی این دلیل قطعی که اصلاً ناظر به حکم شرب توتون نیست. این دلیل قطعی می گوید خبر حجّت است. امّا رافع شکّ در حکم نسبت به شرب توتون نیست.

حالا این مقدّمه اوّل که ذکر کردم اینجا به کار می آید. مفادها را که حساب می کنیم، هر دو مظنون هستند و شکّ در حکم باقی است. جای عامّ و خاصّ هست. دلیل بر حجّیت اماره را که حساب می کنیم. دلیل بر حجّیت اماره ارتفاع موضوع نسبت به شکّ در شرب توتون نمی کند، تا بگویید تعارض نیست. پس تعارض محقق می شود. نهایت چون نسبت عموم و خصوص مطلق است باید قائل به تخصیص شویم.

تا اینجا چه کردیم؟ تا اینجا درست کردیم که رابطه ی بین اصول و امارات بشود عموم و خصوص مطلق.

حالا می آییم باز یک مطلب دیگر می گوییم. می گوییم رابطه ی بین اصول و امارات عموم من وجه است. به این بیان که دلیل اصل می گوید: «کلّ ما شککت فی الحکم الواقعی»، مثلاً در برائت؛ می گوید: «کلّ ما شککت فی الحرمه یا فی الوجوب، فهو مرفوعٌ؛ فهو حلالٌ» أعمّ از اینکه در مورد آن اماره قائم شود یا اماره قائم نشود.

از آن طرف دلیل حجّیت اماره می گوید: «صدّق العادل»، خبر ثقه حجّت است. أعمّ از اینکه در موردش اصلی باشد یا در موردش اصلی نباشد. پس نسبت بین این دو عموم من وجه می شود.

چطور نسبت عموم و خصوص من وجه می شود؟ چون یک مادّه اجتماع پیدا می کنیم دو ماده افتراق.

مادّه اجتماع کجاست؟ جایی است که شکّ در حکم واقعی داریم، هم جای اماره است هم جای اصل. مثل اینکه بر حرمت شرب توتون خبر ثقه قائم شود. خب اماره قائم شده از آن طرف «ما شکّ فی حکمه الواقعی» هست جای اصل هم هست.

جایی که اصل باشد اماره نباشد، مثل حکم شرب توتونی که اصلاً خبر ثقه ای بر حکمش وارد نشود. خب اینجا فقط اصل داریم که اصاله البراءه است امّا اماره بر آن نداریم.

از آن طرف جایی که اماره داشته باشیم اصل بر آن نداشته باشیم، مثالش مثل چه چیزی است؟ ما این را به عنوان تنبیه می خواستیم بگذاریم امّا چون بحث ناقص می شود عرض می کنم. جایی که اماره داشته باشیم و اصل بر آن نداشته باشیم، می شود برای آن مثال زد به مثل شبهات قبل الفحص. چون در شبهات اگر شما فحص کامل نکنید، حقّ اجرای اصل البراءه را ندارید. و حال آنکه ممکن است که در اوّلین برخورد خبر برای شما قائم شود. یا در موارد علم اجمالی حقّ جریان اصل در اطراف علم اجمالی ندارید. با این مطلب آشنایی دارید. چون در موارد علم اجمالی اصول با هم تعارض می کنند به خاطر وجود علم اجمالی. و حال آنکه ممکن است که اماره بر یک طرف قائم شود.

پس وقتی که ما ملاحظه می کنیم، می بینیم نسبت بین امارات و اصول، نسبت عموم و خصوص من وجه می-شود. نسبت بین امارات و اصول یعنی چه؟

یعنی نسبت بین دلیل اماره و دلیل اصل می شود عموم و خصوص من وجه.

پس باید ما معامله عموم و خصوص من وجه بکنیم. ولیکن چون در مورد اماره و اصل، اجماع قائم است که اگر جایی هم اماره بود و هم اصل، یعنی در مجمع باید عمل به اماره بکنید، نه اینکه هر دو را ساقط بکنید، اعمال قواعد تعارض بکنید. پس معلوم می شود که اگر چه واقعاً نسبت عموم و خصوص من وجه است امّا باید معامله عموم و خصوص مطلق بکنید. یعنی باید در مجمع اماره را عمل کنیم، اصل را ساقط کنیم. یعنی اماره خاصّ است، مقدّم بر اصل می شود.

پس خلاصه این مطلب این شد که: اگر چه نسبت بین امارات و اصول به گونه ای عموم من وجه است امّا به خاطر قیام اجماع بر تقدیم اماره در مجمع، ما باید معامله کنیم با این دو به نحو عموم و خصوص مطلق. عموم و خصوص مطلق چه طور درست می شود؟ این را دیگر عرض کردیم. گفتیم اصل عامّ است، اماره خاصّ است و حکمی هم که از هر دو استفاده می شود حکم ظاهری است. یعنی ظنّ به حکم پیدا می کنیم، قطع پیدا نمی کنیم تا ارتفاع موضوع اصل بکنیم. وقتی قطع پیدا نکردیم، فقط ظنّ پیدا کردیم، پس باب تعارض می شود، نهایت یکی عامّ است یکی خاصّ، خاصّ مقدّم بر عامّ می شود.

بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) برای اینکه اثبات بفرمایند که همان طور که شما آنچه از اصل استفاده می کنید حکم ظاهری است، آنچه از اماره هم استفاده می کنید حکم ظاهری است، بیانی دارند.

می فرمایند اماراتی که شما دارید؛ ظنونی که شما دارید؛ این ظنون حجّت می شوند. حالا یا این ظنّ حجّت می شود به دلیل خاصّ، که می گوییم حجّیتش از باب ظنّ خاصّ است. یا حجّت می شود از باب ظنّ مطلق به مقدمات انسداد و دلیل انسداد که می گوییم حجّیتش از باب ظنّ مطلق است. ولیکن در هر دو صورت ظنّ به حکم واقعی است و شکّ باقی می ماند. لذا در امارات هم آنچه که استفاده می شود، حکم ظاهری است.

از اینجا پی می بریم به نکته ای که در درس اوّل عرض کردیم که مرحوم شیخ(قدّس سرّه) که می فرمایند اگر در مورد شکّ حکمی جعل شد «کان حکماً ظاهریّاً»، مراد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) این نیست که حکم ظاهری اختصاص دارد فقط به مورد اصول. بلکه در امارات هم می فرماید حکم ظاهری است.

بعد مرحوم شیخ(قدّس سرّه) برای اینکه مستفاد از امارات، حکم ظاهری است شاهد می آورند، می گویند: شاهدش عبارت است از قیاسی که مجتهد تشکیل می دهد. قیاسی که مجتهد در احکام تشکّیل می دهد، چیست؟

می گوید: «هذا ما أدّی إلیه ظنّی». این چیزی است که ظنّ من به او رسید. حالا ظنّ من یا از ظنّ خاصّ، از طریق خبر ثقه؛ از طریق شهرت؛ از طریق اجماع، یا از باب ظنّ مطلق. «و کل ّما أدّی إلیه ظنّی فهو حجه فی حقّی و حقّ مقلّدی». به جهت ادلّه ای که داریم بر حجّیت این ظنّ. «فهذا حجه فی حقّی و حقّ مقلّدی».

خب آن چیزی که مجتهد از این قیاس استفاده می کند حکم واقعی است یا حکم ظاهری؟ مسلّماً حکم ظاهری است. چون شما در صغری و کبرایتان ملاحظه کنید، ظنّ را اخذ کردید. «هذا ما أدّی إلیه ظنّی». بله اگر می گفتید «هذا ما أدّی إلیه قطعی»، آن قطع به حکم واقعی می شد و تمام. امّا فرض این است که شما می-گویید: «هذا ما أدّی إلیه ظنّی». و آنچه که مجتهدین قیاس تشکّیل می دهند، همه این قیاس است و در این قیاس ظنّ اخذ شده است و این ظنّ هم آنچه که به دست مجتهد می دهد حکم ظاهری است نه حکم واقعی. پس تا اینجا درست کردیم که رابطه ی بین اصول و امارات عموم و خصوص مطلق بشود و در نتیجه اماره تخصیص بدهد اصل را.

الدلیل العلمی رافع لموضوع الأصل

بعد از این مطلب مرحوم شیخ(قدّس سرّه) برمی گردند. می فرمایند:

اینکه گفتیم تخصیص می دهد از باب این است که گفتیم شکّ در حکم وجداناً باقی است. اما اگر گفتیم که احکامی که شارع مقدس برای شکّ جعل کرده است، برای شکّی جعل کرده که وجداناً و تعبّداً باقی باشد. و چون خود شارع اماره را علم تعبّدی قرار داده است و فرموده با وجود اماره شکّ نیست تعبّداً. پس اگر اماره قائم شد بر اصول حکومت دارد. البته اصول شرعیه. نسبت به اصول عقلیه ورود دارد که مفصلّش را در بحث دیروز گفتیم. حالا دیگر باید عبارت بخوانیم:

تطبیق:

(و ممّا ذکرنا من تاخر مرتبه الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی، لأجل تقیید موضوعه بالشک فی الحکم الواقعی) مرتبه ی حکم ظاهری از حکم واقعی، چرا مؤخّر است؟ به جهت تقیید موضوع حکم ظاهری به شکّ در حکم (یظهر لک، وجه تقدیم الأدله علی الاصول) ادلّه بر اصول. چرا؟ (لأن ّموضوع الأصول) که شکّ است (یرتفع بوجود الدلیل) که اماره است. اماره دیگر شکّ را از بین می برد. (فلا معارضه بینهما) پس دیگر بین اصول و امارات معارضه نیست (لا لعدم اتّحاد الموضوع) نه فکر کنید عدم معارضه به خاطر عدم اتحاد موضوع است. خیر در مرتبه قبل کارش لنگ است. (بل لإرتفاع موضوع الأصل -و هو الشکّ-) به چه مرتفع شد؟ (بوجود الدلیل).

(ألا تری: أنّه لا معارضه و لا تنافی بین کون حکم شرب التتن مشکّوک حکمه هی الإباحه) می گوییم مشکّوک الحکم، حکمش اباحه است (و بین کون حکم شرب التتن فی نفسه مع قطع النظر عن الشکّ فیه هی الحرمه) وقتی اماره قائم می شود، می گوید شرب توتون حرام است. می گوید شرب توتون مشکّوک حرام است یا می گوید «شرب التتن حرامٌ، الخمر حرامٌ، صلاه الجمعه واجبه؟» اماره حکم خود موضوع را بیان می کند. اصل حکم جایی را بیان می کند که شکّ در حکم داشته باشید. خب وقتی اماره حکم خود موضوع را بیان کرد. دیگر من حکم را دارم. در آن شکّ ندارم تا نوبت به اصل برسد. تنافی ای نیست بین آن و بین این که حکم شرب توتون فی نفسه «مع قطع النظر عن الشکّ فیه هی الحرمه» باشد. نتیجهً (فإذا علمنا بالثانی) اگر حکم شرب توتون فی نفسه را دانستیم (فإذا علمنا بالثانی -لکونه علمیّاً) به خاطر اینکه علمی است و نیز ظنّ حجّت بر او قائم شده است و (نفرض سلامته عن معارضه الأوّل) فرض هم این است که اماره معارضه با اصل ندارد، پس حجّیتش تمام می شود. (خرج شرب التتن عن موضوع الدلیل الأول) دیگر خارج می شود شرب توتون از موضوع دلیل اول که اصل است. و (هو کونه مشکوک الحکم) و آن عبارت از این است که «مشکوک الحکم» باشد. چون موضوع دلیل اصل چه بود؟ «مشکوک الحکم» بود. و این «مشکوک الحکم» نیست. و خروج از موضوع شد (لا عن حکمه حتی یلزم فیه تخصیصٌ) خروج از حکم نیست با حفظ موضوع تا تخصیص باشد که دیروز تخصیص را معنا کردیم. خروج از حکم است با حفظ موضوع.

پرسشگر: و الفرض سلامته.

استاد: و الفرض سلامته عن معارضه الأول.

یعنی شما ممکن است که بگویید اماره می گوید این حرام است. اصل هم می گوید این حلال است. تعارض می کنند. وقتی تعارض کردند، تساقط می کنند باز حکم شرب توتون مجهول می شود.

می گوییم فرض این است که تعارض نمی کنند، چرا؟ به خاطر اینکه در دو مرتبه است. این حکم شرب توتون فی نفسه است، آن حکم شرب توتون «مشکوک الحکم» است. وقتی تعارض نکردند پس ما نسبت به شرب توتون دلیل بلا معارض داریم. وقتی دلیل بلامعارض داریم، حکمش را استفاده کردیم. تا حکمش را استفاده کردیم دیگر شکّی در حکم باقی نمی ماند. بله اگر بین اماره و اصل معارضه می شد، اصل می گفت حلال است، اماره می گفت حرام، خب وقتی خبرین متعارضین نسبت به یک چیزی داشته باشید تعارض می کنند، تساقط می کنند باز «مشکوک الحکم» می شود. ولیکن این طور نیست.

(حتّی یلتزم فیه تخصیص) تا لازم بیاید در این تخصیص (و طرحٌ لظاهره) و طرح برای ظاهر عموم اصل، که آن عام است، می گوییم عمومیتش طرح می شود به خاطر این خاصّ. این طور نیست.

(و من هنا) و از همین جا که تعارض نیست (کان إطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحاً) چرا؟ (لأنّ الترجیح فرع المعارضه) است. و در این جا معارضه نیست. (و کذلک إطلاق الخاصّ علی الدلیل) یعنی اماره (و العامّ علی الأصل) این هم تسامحی است. (فیقال یخصّص الأصل بالدلیل) بعد بگوییم تخصیص می خورد اصل به دلیل (أو یُخرج عن الأصل بالدلیل). یا خارج می شویم از اصل به دلیل، تمام اینها تسامحی است.

خیر! «و یمکن أن یقال» ممکن است بگوییم تسامحی نیست خیر، اطلاق واقعی است. (و یمکن أن یکون هذا الإطلاق علی الحقیقه أما بالنسبه إلی الأدلّه الغیر العلمیّه) چون نسبت به ادلّه علمیّه که ارتفاع موضوع می شود. چطور بگوییم؟ (بأن یقال) به این که این طور بگوییم (إنّ مؤدی أصل البراءه) مثلاً این است که (أنّه إذا لم یعلم حرمه شرب التتن فهو غیر محرم و هذا عام) این عام است. هر چیزی را که حکمش را ندانستیم، حلالٌ. (و مفاد الدلیل الدالّ علی اعتبار تلک الأماره الغیر العلمیه المقابله للاصل) اما مفید دلیلی که دلالت می کند بر اعتبار اماره، یعنی مفاد آیه نبأ، سیره عقلائیه، این ها می گویند هر چه اماره گفت (برای لحظاتی صوت قطع شد)

(انه إذا قام تلک الأماره الغیر العلمیّه علی حرمه الشیء الفلانی فهو حرامٌ). همان طور که از خارج عرض کردیم (و هذا أخصّ من دلیل أصل البراءه). این اخص می شود از دلیل اصل البراءه -مثلاً- چون ما مثال زدیم در برائت شما مثال بزنید در احتیاط. (فیخرج عنه به) پس خارج می شود به این دلیل اماره از عموم اصل، تمام شد.

مطلب دیگر (و کون دلیل تلک الأماره أعمّ من وجه) یعنی کسی بیاید بگوید نسبت عموم من وجه است. می گوییم ابتداءً نسبت عموم من وجه است، می گوییم ابتداءً نسبت عموم من وجه است، امّا با قیام اجماع برمی گردد به عموم وخصوص مطلق.(و کون دلیل تلک الأماره أعم من وجه -باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءه) چون دلیل اماره شامل می شود هم موردی را که اصل برائت هست؛ هم موردی را که اصل برائت نیست. از آن طرف دلیل اصل هم شامل می شود؛ هم موردی را که اماره هست هم موردی را که اماره نیست. این «کون دلیل تلک الأماره أعمّ من وجه» (لاینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأماره) «حینئذ» (بین مواردها) چون اجماع قائم شده است که فرقی نیست در اعتبار اماره. اماره مطلقاً معتبر است؛ چه در مقابلش اصل باشد چه در مقابلش اصل نباشد. پس اگر در مقابلش اصل بود، یعنی در مجمع باز هم ما اماره را مقدّم می داریم. پس معلوم می شود که نسبت عموم من وجه نیست. عموم و خصوص مطلق است به وسیله اجماع.

(توضیح ذلک) این توضیح ذلک چیست؟

عموم من وجه را که دیدید در این یک خط باطل کردیم، عموم و خصوص مطلق را که بیان کردیم این توضیح همان عموم و خصوص مطلق است. و بیانش هم به این است که ثابت بکنیم مستفاد از اصل و مستفاد از اماره، هر دو حکم ظاهری است. وقتی هر دو حکم ظاهری شد، پس یکی رفع موضوع دیگری نمی کند، وقتی رفع موضوع دیگری نکرد، تعارض می شود. نهایت عامّ و خاصّ است خاصّ مقدّم بر عامّ می شود.

(و توضیح ذلک أنّ کون الدلیل رافعاً لموضوع الأصل و هو الشکّ) بودن اینکه دلیل رافع برای موضوع اصل باشد که عبارت است از شکّ (إنّما یصح فی الدلیل العلمیّ) این تمام است در دلیل علمی که قطع می آورد و شکّ زائل می شود. (حیث إنّ وجوده) جایی که وجود این دلیل علمی (یخرج حکم الواقعه عن کونه مشکوکاً فیه) اخراج می کند حکم واقعه را که دیگر «مشکوکاً فیه» باشد.(و أمّا الدلیل الغیر العلمیّ) این غیرها از نظر نحوی باید «ال» نداشته باشد. چون غیر «ال» نمی گیرد. باید این طور باشد «و أما الدلیل غیر العلمیّ» (فهو بنفسه) خود دلیل مفادش (غیر رافع لموضوع الأصل) مفادش که رافع موضوع اصل نیست.(و هو عدم العلم) که موضوع اصل عدم العلم و الشکّ است، چون باز هم هنوز شکّ باقی است. اگر بگویید دلیل دالّ بر اعتبار اماره را می گیریم، می گوییم دلیل دالّ بر اعتبار اماره هم که رفع شکّ نمی کند. چون دلیل دالّ بر اعتبار اماره می گوید آنچه که اماره می گوید حکم ظاهری است. یعنی باز هم شکّ باقی است. (و أمّا الدلیل الدالّ علی اعتباره) این دلیل و این اماره (فهو و إن کان علمیّاً) اگر چه این دلیل دلیل علمی است یعنی قطعی است و یقینی است. علمی در اینجا به معنی علم و قطع است نه معنی ظنّ و حجّت. و إن کان علمیّاً «و قطعیاً»، (إلّا أنّه) الّا اینکه این دلیل (لایفید إلّا حکماً ظاهریّاً) افاده نمی-کند مگر حکم ظاهری را. «صدّق العادل» نمی گوید هر چه که زراره گفت حکم واقعی است. «صدّق العادل» می گوید تو تصدیقش بکن. اما دیگر اینها حتماً حکم واقعی است. خیر باز هم حکم ظاهری است. شکّ در حکم واقعی محفوظ است.

پرسشگر: «و هو بنفسه بالنسبه إلی أصاله … »

استاد: احتیاط و التخییر «کالعلم رافعٌ للموضوع و أما بالنسبه إلی ما عداه،» بسیار خوب، کتاب ما نوشته «من هنا إلی هنا زائد». لذا ما نخواندیم. این را هم می خوانیم چون این هم مطلبی ندارد.

دلیل غیر علمی بالنسبه به «أصاله الإحتیاط و التخییر» رافع برای موضوع هست. چرا؟ به خاطر اینکه جای احتیاط کجاست؟ جای علم اجمالی است که من علم اجمالی دارم یا این حرام است یا این حرام است. اگر اماره آمد گفت این حرام است. می گوییم آن حرامی که برای تو معلوم هست این است. این حرام می شود. دیگر نسبت به یکی دوّم، برای من شکّ بدوی حاصل می شود که آیا حرام هست یا حرام نیست؟ پس نسبت به أصاله الإحتیاط دلیل غیر علمی رافع موضوع می شود. چون موضوع احتیاط بقاء علم اجمالی است. و با قیام اماره در یک طرف دیگر من نمی توانم بگویم باز هم نمی دانم یا این حرام است یا این حرام است. می گویم خیر دیگر یقین دارم این حرام است چون اماره قائم شد. این یکی را دیگر نمی دانم که آیا حرام است یا حرام نیست؟

پرسشگر: اینجا هم ظاهرا تعبّدی می شود؟

استاد: درست است. یک بار دیگر عرض می کنم:

موضوع أصاله الإحتیاط، بقای علم اجمالی است. علم اجمالی می گوید، یا این حرام است یا این حرام است. اگر اماره قائم شد گفت حرام این است دیگر از حالا به بعد من نمی توانم بگویم یا این حرام است یا آن حرام است.

پرسشگر: باز به کمک تعبّد نمی توانیم بگوییم.

استاد: أحسنت. اشکال شما اشکال خوبی است. که در اینجا هم اگر بخواهد رفع موضوع شود رفع موضوع می شود به حکومت. و یا رفع موضوع وجداناً نمی شود. این اشکال را از شما می پذیرم، خوب است. کما اینکه در تخییر هم همین طور است. در اینجا که می گوییم تخییر است باز تخییر در صورتی است که تساوی باشد. و قیام اماره تساوی را از بین می برد. از شما اشکال را می پذیرم. ولیکن با یک مقدار دقت اشکال را از شما نمی پذیرم. مختصراً عرض می کنم. اگر تفصیل خواستید بعد از بحث.

در حجّیت امارات چند مبنا هست که آیا امارات که حجّت است حجّیت به معنی طریقیت است؟ حجّیت به معنی منجّزیت و معذّریت است؟ و هکذا.

اگر ما گفتیم که حجّیت اماره به معنی منجّزیت است، علم اجمالی برای ما نسبت به دو طرف تنجیز آورد، وقتی اماره بر یک طرف قائم می شود تنجیز یک طرف می کند که تنجیز خاصّ است. و لو ارتفاع موضوع نکند، امّا تنجیز نسبت به طرف خودش می آورد. وقتی که خاصّ تنجیز شد، چون تنجیز خاصّ مقدّم است، پس این طرف منجَز می شود. وقتی که این طرف منجز شد؛ روی قاعده «المنجّز لایتنجّز ثانیاً» دیگر این منجز می شود و علم اجمالی از تنجیز نسبت به این طرف می افتد. وقتی علم اجمالی از تنجیز نسبت به این طرف افتاد از آن طرف هم می افتد؛ چون وقتی علم اجمالی منجز است که تنجیز علی أیّ تقدیر بیاورد. و اینجا تنجیز علی أیّ تقدیر نیاورد. به خاطر اینکه اگر آن معلوم بالإجمال در این طرف باشد که دیگر علم اجمالی منجز نیست، چون به اماره منجز شده است. پس این یک خط را هم گفتیم.

پس دلیل غیر علمی اگر چه که در احتیاط و در تخییر رافع موضوع باشد ولیکن دیگر در برائت رافع موضوع نیست. «غیر رافع لموضوع الأصل»، که آن عبارت از عدم العلم است. خب این که نسبت به خود اماره و اصل، حالا اگر بخواهیم دلیل اش را حساب بکنیم.

(و أمّا الدلیل الدالّ علی اعتباره) اماره (فهو و إن کان علمیاً) اگر چه دلیل قطعی و یقینی است. (إلّا أنّه لایفید إلّا حکما ظاهریاً نظیر مفاد الاصل إذ المراد بالحکم الظاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظه الجهل بحکم الواقعی) که این جهل به حکم واقعی هم ثابت است هم در وقتی که اماره قائم باشد و هم در وقتی که اصل داشته باشیم. (الثابت له من دون مدخلیه العلم و الجهل). که جهل داشته باشیم به حکم واقعی که آن حکم واقعی برای موضوعات ثابت است بدون مدخلیت علم و جهل. (فکما أنّ مفاد قوله علیه السلام «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی») که یک اصل است (یفید الرخصه فی الفعل الغیر المعلوم ورود النهی فیه فکذلک ما دلّ علی حجیه الشهره الداله مثلا علی وجوب شییء) آن هم شهرتی که مثلاً دلالت می کند بر وجوب شیء (یفید وجوب ذلک الشیء من حیث أنّه مظنونٌ) یعنی باز هم حکم ظاهری افاده می کند. (من حیث أنّه مظنونٌ مطلقا) اگر قائل به حجّیت ظن مطلق می شویم (أو بهذه الأماره) اگر قائل به حجّیت ظنّ خاصّ شویم.

شاهد بر این مطلب، که آن چه امارات به دست ما می دهند حکم ظاهری است این است که (و لذا اشتهر أنّ علم المجتهد بالحکم مستفادٌ من صغری وجدانیه و هی: «هذا ما أدّی إلیه ظنّی»). که این صغرایی است وجدانی که خب ظنّ من به این رسید وجدان می کنم که این مظنون من است. (و کبری برهانیه) «یک کبرای برهانی داریم که این ظنّ مجتهد حجّت است. به چه چیز؟ به ادلّه حجّیت ظنّ حاصل از خبر ثقه، ظنّ حاصل از شهرت و غیره. (و کبری برهانیه و هی: «کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم اللّه فی حقّی» فإنّ الحکم المعلوم منهما) حکمی که از این صغری و کبری معلوم است. (هو الحکم الظاهری). چون ظنّ در آن اخذ شد.

(فإذا کان مفاد الأصل ثبوت الإباحه للفعل الغیر المعلوم الحرمه و مفاد دلیل تلک الاماره) مفاد اصل که ثبوت اباحه شد برای فعل مجهول. از آن طرف و مفاد دلیل تلک الأماره هم شد (ثبوت الحرمه للفعل المظنون الحرمه) امّا در هر دو شکّ باقی است (کانا متعارضین) متعارضین می شوند. (لامحاله، فإذا بنی علی العمل بتلک الأماره) وقتی که بنا شد عمل به أماره بکنیم به خاطر قیام اجماع، یعنی عموم و خصوص من وجه را دیگر در نظر نگیریم (کان فیه خروجٌ عن عموم الأصل و تخصیص له لامحاله هذا) این دیگر سر راست می شود خروج از عموم اصل و تخصیص برای اصل بدون شرط. تمام شد.

اینها را گفتیم (و لکنّ التحقیق أنّ دلیل تلک الأماره و إن لم یکن کالدلیل العلمیّ رافعاً لموضوع الأصل) دلیل اماره اگرچه مثل دلیل علمی رافع موضوع اصل نیست. وجداناً شکّ باقی است. (إلا أنّه نزّل شرعاً منزله الرافع). ولیکن شرعاً اماره به منزله ی علم است که علم هم رافع شکّ است. پس شرعاً به منزله ی رافع قرار داده شده است.

در نتیجه (فهو حاکمٌ علی الأصل لا مخصّص له) پس اماره حاکم بر اصل می شود نه مخصّص. (کما سیتضح إن شاء اللّه تعالی).

(علی: أنّ ذلک) تازه «و التحقیق» بر این است که (أنّ ذلک) یعنی حکومت (إنّما یتمّ بالنسبه إلی الأدلّه الشّرعیّه). که وجهش را دیروز عرض کردیم. (و أمّا الأدّله العقلیّه القائمه علی البرائه و الإشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدلّه الظنّیه) است. اینجا به ورود، اصل خارج می شود. (و أمّا أدلّه العقلیه القائمه علی البراءه و الإشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الادله الظنیه) پس ارتفاع موضوع اینها بعد از ورود ادلّه ی ظنّیه (واضحٌ). واضح است، کلمه ورود هم که به کار برد عنایت دارد، یعنی اینجا نسبت ورود می شود. (لجواز الإقتناع بها فی مقام البیان). چون ممکن است که مولی اکتفا کند در بیان، به همین اماره. پس اماره بیان می شود. قبح عقاب بلا بیان هم که أعمّ از بیان عقلی و شرعی بود، پس دیگر لابیان از بین رفت، شد بیان. (و انتهاضها رافعاً لإحتمال العقاب) جواز اینکه مولی اقتناع کند به اینها در مقام بیان و اینکه اینها نهوض داشته باشند که رافع باشند برای احتمال عقاب. (کما هو ظاهر) می ماند تخییر (و أمّا التخییر فهو أصلٌ عقلیٌ لاغیر) تخییر هم اصل عقلی است موضوعش هم تساوی دو احتمال است و با قیام اماره تساوی از بین می رود. باز هم ورود می شود. «کما سیتضح إن شاء الله»

مطلب دیگر که باید در اینجا بحث شود عبارت از این است که اصول از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می شود.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ