نعم قد یُمنع الإبتلاء دفعتاً فی التدریجیات کما فی مثال الحیض فإنّ تنجزّ تکلیف الزوج بترک وطی الحائض قبل زمان حیضها ممنوعٌ فإنّ قول الشارع « فاعتزلوا النساء فی المحیض، و لا تقربوهنّ حتی یطهرن» ظاهرٌ فی وجوب الکفّ عند الإبتلاء بالحائض، إذ الترک قبل الإبتلاء حاصلٌ بنفس عدم الإبتلاء فلا یطلب بهذا الخطاب.

صحبت راجع به این بود که اگر اطراف معلوم بالإجمال به تدریج یافت می شوند و در یک آن و یک زمان همه موجود نیستند آیا علم اجمالی تأثیر دارد یا علم اجمالی تأثیری ندارد؟ و دو مثال برای این مطلب ذکر شد. یک مثال این بود که زنی زمان عادت خودش را فراموش کرده اما عددش را به نظرش هست که شش روز عادت می شود. پس این زن اجمالا علم دارد که یکی از این شش روزهای این ماه را حائض است. و معلوم است که شش روز شش روزها که اطراف علم اجمالی هستند همه در یک آن موجود نیستند. بلکه این شش روز موجود می شود و معدوم می شود باز شش روز بعد موجود می شود که در وقت شش روز اول، شش روز دوم نیست در وقت وجود شش روز دوم شش روز اول نیست. و یک مثال دیگر هم عبارت بود از معامله ربویه ای که تاجری علم دارد که یکی از معاملاتش در این ماه یا در امروز ربوی است. مرحوم شیخ فرمودند که ما در این جا هم قائل به احتیاط هستیم. چون که مناط برای وجوب احتیاط تعلق علم است به تکلیفی که فعلی علی أیّ تقدیر باشد. چه حالا این اطراف تدریجی باشد وجودشان، چه این اطراف در آن واحد موجود باشند. مناط یکی است اگر ما در دفعی الوجود قائل به احتیاط شدیم در جایی هم که به تدریج یافت می شوند باید قائل به احتیاط شویم. بله مگر اینکه تدریجیت در وجود سبب شود که بعضی از اطراف خارج از محل ابتلا بشوند. آن جا علم اجمالی تأثیر ندارد ولیکن عدم تأثیر علم اجمالی در آن جا نه به جهت تدریجیت وجود آن طرف است، بلکه به جهت عدم ابتلا مکلف به آن طرف است. پس مرحوم شیخ می فرمایند که وقتی که اطراف به تدریج یافت می شوند این جا باید احتیاط کرد مگر اینکه نفس تدریجیت در وجود سبب بشود که آن طرف خارج از محل ابتلا بشود. که این جا علم اجمالی تأثیر ندارد، به چه جهت؟ به جهت خروج از محل ابتلا نه به جهت تدریجیت. پس مناط به تدریجیت نیست. مثل مثال حیض. در مثال حیضی که زدیم مسئله چه بود؟ این بود که زنی که می داند شش روز از این روزهای این ماه را حائض است. خب این شش روزی که الان در آن هست مورد ابتلایش هست. اما شش روزی که الان در آن نیست و بعدا یافت می شود مورد ابتلایش نیست. پس تکلیف شارع مقدس به این زن حائض به اجتناب از دخول در مساجد، یا تکلیف به زوج به « فاعتزلوا النساء فی المحیض » الان نسبت به این زن درباره شش روز آینده لغو است. چون شش روز آینده اصلا خود به خود این زوج مبتلای به او نیست. شش روز آینده نیامده است که این مرد بخواهد با همسرش همخوابگی داشته باشد. پس اصلا مقاربت شش روز آینده قابل تحقق نیست قابل ارتکاب نیست تا شارع مقدس نهی بکند. شش روزی هم که در آن هست شک دارد که آیا این زن حائض است یا حائض نیست. درست مثل اینکه من علم داشتم یکی از این دو کاسه نجس است یا این کاسه یا کاسه ای که در أقصی بلاد هند است.

سوال: فرق می کند.

جواب: حالا ببینیم. وقتی که من علم دارم که یا این کاسه نجس است یا کاسه ای که در أقصی بلاد هند است، اگر نجس در کاسه أقصی بلاد هند باشد که من نسبت به او تکلیف ندارم. پس علم به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر ندارم. این جا هم این مرد که می داند زنش در یکی از این شش روزها حائض است. اگر این شش روزی که این زن حائض است شش روزی باشد که آخر ماه است، الان که این مرد نسبت به آن تکلیف ندارد، یا تکلیف دارد؟

پاسخ: در آینده…۶

جواب: در آینده خب پس آنجا هم تکلیف میشود به نحو مجهول. من هم اگر در آینده گفتیم که برویم به أقصی بلاد هند بخواهیم جوکای هندی را ملاقات بکنیم مبتلا می شویم اما الان چطور؟

سوال: …..۶ … این را مصرف می کنیم به آن مبتلا می شویم بعد … دوم… .

جواب: نشد، پس مناط تدریجیت فراموش شد. دیروز گفتیم مناط تدریجیت این است که اصلا ارتکاب آن طرف در وقت این ممکن نباشد. شما که دو تا کاسه دارید خب می توانید این را مرتکب شوید می توانید آن را مرتکب شوید اما الان ارتکاب هر دو امکان دارد. اما اگر یک کاسه را امروز کاسه دیگر را فردا کارخانه می زند و الان هنوز نزده است. الان شما می توانید کاسه ای را که کارخانه هنوز نزده است الان مرتکب بشوید؟ این می شود تدریجی مثال برای تدریجی باید این طور فرض کنید. که اصلا الان موجود نیست قابل ارتکاب نیست تا تکلیف به آن تعلق بگیرد. این طور که شما مثال می زنید که تدریجی نیست. مثالی که دیروز خدمتتان عرض کردم نسبت به دو کاسه این طور فرض کنید یک کاسه الان است. می دانم یا این کاسه نجس است که الان این جا است یا کاسه ای که هنوز فردا می خواهد کارخانه بزند ولی الان اصلا آن کاسه وجود خارجی ندارد. خب الان من نسبت به آن کاسه تکلیف دارم؟ الان که تکلیف ندارم پس الان من علمم به یک تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر تعلق نگرفت. شرط تنجز تکلیف در علم اجمالی چه بود؟ این بود که اگر فرض کنیم در آن طرف است منجز باشد فرض کنیم در این طرف است منجز باشد. اگر ما فرض کنیم که آن نجاست در کاسه ای است که فردا کارخانه می خواهد بزند، الان بر من منجز است؟ نیست کاسه ای است (؟۷) که الان من نسبت به او وجوب اجتناب داشته باشم.

سوال: ..۸. کاسه ای که … ( جواب: أحسنت)….( جواب: تکلیف است.)

جواب: ولی خب من می توانم، علم دارم، که یا این کاسه نجس است، چون ماده ای که کارخانه آورده است در آن نجاست هست، یا در این کاسه استعمال شده یا کاسه ای که فردا کارخانه می زند. قضیه مثال حیض هم از این قبیل است. از این جهت شبیه است که مرد می داند یا این شش روز زن حائض است یا شش روزی که هنوز نیامده است. شش روز آخر ماه اگر این زن حائض باشد الان که نسبت به او تکلیف ندارد. درست مثل این می ماند که شارع مقدس بخواهد به عزّاب تکلیف بکند که « فاعتزلوا النساء عن(فی؟) المحیض». عزاب می گویند ما زن نداریم که مبتلا به این تکلیف باشیم. مگر علی وجه التعلیق، بگوید إن تزوجتَ اگر زنی پیدا کردی آن وقت « فاعتزلوا النساء فی المحیض». این جا هم علی وجه التعلیق شارع مقدس میتواند بفرماید که اگر مبتلا شدی به شش روزی که این زن حائض است آن جا اجتناب بکن. اما چه می داند لعلّ اصلا این مرد شش روز بعد مرد. پس الان نسبت به شش روز آینده الان هیچ تکلیفی نسبت به این شخص نیست. چرا؟ چون خارج از محل ابتلایش هست. وقتی خارج از محل ابتلا شد بنابراین علم به تنجز تکلیف ما نداریم یعنی تکلیف فعلی. لذا مرحوم شیخ می فرمایند در مثال حیض میشود گفت که احتیاط لازم نیست به خاطر اینکه خارج از محل ابتلا است. ولیکن یک مثال می زنند که در آن مثال مسلما احتیاط لازم است. بعد می گویند که خیلی مشکل است ما فرق بگذاریم بین این مثال که احتیاط در آن لازم است با این مثال حیضی که ما گفتیم خارج از محل است و احتیاط در آن لازم نیست. و آن مثال این است که اگر مردی نذر کند یا قسم بخورد بر ترک وطی زنش در یک شب خاصی، مثلا قسم بخورد که در شب شنبه با زنش وطی نکند؛ قسم محقق می شود اما در اینکه نذر محقق میشود یا نه در آن حرف است. چون می دانید که متعلق نذر باید راجح باشد و ترک وطی راجح نیست. مگر به عنوان ثانوی ای مثلا درستش بکنیم که نذر بکند ترک وطی را مثلا به خاطر اینکه یک کاری بکند که از این باز ثوابش بیشتر بشود. مثلا نماز شب بخواند یا تأدیبی باشد. حالا در هر صورت ما کار نداریم. حالا اگر آمد و نذر کرد یا قسم خورد که در یک شب خاصی ترک وطی بکند و آن شب را گم کرد که آیا شب شنبه بوده یا شب یک شنبه؟ همه به وجوب احتیاط قائل هستند. می گویند باید ترک وطی کند هم در شب شنبه هم در شب یکشنبه. با اینکه شب شنبه شب یکشنبه موجود نیست و این شخص نسبت به او تکلیف ندارد. در این جا همه قائل به احتیاط هستند. خب بین این مثال و مثال حیض چه فرقی است؟ این جا فقط یک شب و یک شب بود آن جا شش روز و شش روز است. و مرحوم شیخ می فرمایند أظهر این است که در این مثال ثانی قائل به وجوب احتیاط شویم. و مشکل است فرق بین این مثال و مثال حیض.

اما مثال معامله ربویه، در مثال معامله ربویه هم مرحوم شیخ می فرمایند ظاهر این است که باید قائل شویم به وجوب احتیاط. چون اگر شخص می داند که یکی از معاملاتی که امروز انجام می دهد معامله ربویه است. خب دست روی هر معامله ای که بگذارد احتمال ربویتش را میدهد. لذا باید مرتکب نشود. لذا مرحوم شیخ خلاصه بحثی که تا این جا می کنند این نتیجه را می دهد که در مثال حیض قائل به وجوب احتیاط نیستند به مناط اینکه خارج از محل ابتلا می دانند. در مثال نذر قائل به وجوب احتیاط هستند ظاهر عبارت این است به خاطر این است که این را داخل در محل ابتلا می دانند.(؟۱۲) نه در مثال نذر نسبت به ترک وطی مرئه در یک لیله معینه. و در مثال تاجر هم قائل به وجوب احتیاط هستند. این تا این جا بحث تمام شد بحث مرحوم شیخ را ببندیم. عده ای گفته اند جناب شیخ شما این جا فرمودید مشکل است فرق بین نذر و بین مثال حیض مشکل نیست خیلی روشن است. اگر بخواهید نسبت به خروج محل ابتلا فرض بکنیم هر دو عین هم هستند. ولیکن گیر از یک جای دیگر است. وقتی که شخص قسم خورد یا نذر کرد یک تکلیفی به او متوجه می شود که ف بنذرک، یا ف بعهدک، و یقین دارم این تکلیف به گردن من آمد. نمی دانم امتثال این تکلیف به ترک وطی در شب اول است یا به ترک وطی در شب دوم است. علم اجمالی اقتضا می کند ترک وطی در هر دو شب. پس این جا قاعده اقتضا می کند که ما قائل به وجوب احتیاط شویم به خاطر یک تکلیف ف بنذر ای که ما داریم و او مکلف به اش مشتبه شده است. ولیکن در مثال حیض خب واقعا آن شش روز آخر ماه خارج از محل ابتلا است. در هر صورت باز هم با این بیانی که ما کردیم مسئله خیلی صاف و روشن نیست و مورد اشکال هست. ولیکن عبارتی که مرحوم شیخ تا این جا دارند این است که در مثال حیض قائل می شوند به عدم وجوب احتیاط، اما در مثال نذر و در مثال تاجر قائل می شوند به وجوب احتیاط. حالا دو مسئله در این جا مطرح هست. یک مسئله را شما باید به عنوان سوال تمرین جواب بدهید. یک مسئله را مرحوم شیخ چون می دانستند ما نمی توانیم جواب بدهیم خودشان جواب دادند.

سوال اول این است که، حالا اگر کسی قائل به لزوم احتیاط شد در موارد علم اجمالی، و در این جا شک دارد که آیا این در مثال حیض خارج از محل ابتلا هست یا خارج از محل ابتلا نیست، چه باید بکند؟ پس اگر کسی قائل به لزوم احتیاط شد مطلقا چه در تدریجیات چه در دفعیات، قائل به وجوب احتیاط است نهایت در مثال حیض برایش شک پیدا شده که آیا این از مواردی است که خارج از محل ابتلا است تا به جهت خروج از محل ابتلا احتیاط لازم نباشد، یا داخل در محل ابتلا است تا به جهت دخول در محل ابتلا احتیاط بر او لازم باشد. اگر شک پیدا شد چه کند؟ این سوال را باید شما جواب بدهید چون این بحث را مرحوم شیخ کرده اند و جواب این سوال را داده اند لذا به عهده شما گذاشتیم.

اما سوال دیگر عبارت از این است که اگر آمد و کسی قائل به لزوم احتیاط نشد در موارد علم اجمالی در تدریجیات، قائل به لزوم احتیاط نشد، مگر نگفتیم که مورد اختلاف است. حالا کسی آمده قائل به لزوم احتیاط نشد، وقتی قائل به لزوم احتیاط از ناحیه علم اجمالی نشد باید به مقتضای اصول رجوع بکند. ببیند اصول عملیه، اصول لفظیه اقتضا می کند که اجتناب کند یا اجتناب نکند. حالا ببینیم مقتضای اصول در این مثالهایی که زدیم چیست؟ مثال اول چه بود؟ مثال مرئه حائضه بود. خب پس دست ما از علم اجمالی کوتاه شد قائل به لزوم احتیاط هم نیستیم. باید ببینیم اصل چه اقتضا دارد. این زن که قبلا طاهر بوده زوج شک دارد که آیا این شش روز حائض هست یا حائض نیست، استصحاب بقای طهرش را می کند. شش روز آینده باز نمی داند که آیا این زن حیض شد یا حیض نشد استصحاب بقای طهر می کند، این استصحاب بقای طهر را دارد و در نتیجه تمام احکام طاهر بر این زن مترتب است. از جواز وطی نسبت به زوج، از دخول در مساجد نسبت به خود زن و هکذا، تا می رسد به شش روز آخر ماه، تا رسید به شش روز آخر ماه، اول روز روز ششم آخر ماه که شش روز آخر ماه است دیگر استصحاب بقای طهر نمی تواند بکند. چرا؟ چون یقین دارد که حالت طهارت این زن (..؟۱۶) شد یا به یکی از این شش روزهای قبلی یا به همین شش روزی که الان دارد شروع می شود. پس دیگر یقین به طهارت ندارد یقین به طهارتش شکسته شده است. استصحاب در کجاست؟ استصحاب در جایی است که من یقین به طهارتی دارم شک در زوالش دارم. اما من در این جا یقین دارم به زوال طهارت. نهایت نمی دانم چه وقت زائل شده است. پس جا برای استصحاب طهر نیست. دست ما از استصحاب بقای طهر کوتاه می شود. نوبت به اصل در مرتبه بعد می رسد، شک داریم که آیا در این شش روز وطی این زن حلال است یا حلال نیست، أصاله الحلّ جاری میشود می گوید جایز است. خود زن نمی داند که آیا دخول در مساجد بر او حرام هست یا حرام نیست؟ أصاله الحل جاری میکند. جریان استصحاب گیر داشت چون استصحاب یقین به طهارت سابق می خواهد. اما أصاله الحلّ که یقین به طهارت سابق نمی خواهد. أصاله الحل موضوعش شک در طهارت و حیضیت است. شک در حلیت و حرمت است. فرض هم این است که این زن شک دارد که آیا طاهر هست یا نجس نیست.

سوال: این جا أصاله الحل .۱۸…. با علم اجمالی .. .

جواب: بنا شد که این قائل، قائل است که علم اجمالی در تدریجیات اثر ندارد. از آن جهت راحت است. پس رجوع می کند به أصاله الحل. هم وطی بر مرد جایز میشود زن هم شک دارد که آیا دخول در مسجد بر او حلال است یا حرام است، أصاله البرائه و أصاله الحل بر او جاری می کند. این نسبت به مثال اول،

سوال: یقین می کند حتما آنها(؟) آیا مرتکب شده ۱۸،

جواب: یقین بکند اما یقین دارد وقتی که مرتکب شده است با مجوز شرعی مرتکب شده است مثل تخییر استمراری. مگر در تخییر استمراری، این هفته نماز جمعه می خواند هفته دیگر نماز ظهر می خواند یقین دارد که یا واجبی را ترک کرده یا حرامی را مرتکب شده است. اما چون با مجوز شرعی است اشکال ندارد.

خب اما مثال دوم که مثال تاجر بود. در مثال تاجر اگر ما قائل شدیم به عدم وجوب احتیاط اصل چه اقتضا می کند؟ برای اینکه در این مسئله روشن شود که مقتضای اصل چیست دو مقدمه را باید توجه داشته باشیم. و آن عبارت از این است که نسبت به معاملات ما دو حکم داریم یک حکم تکلیفی یک حکم وضعی، حکم تکلیفی عبارت از این است که این معامله آیا حرام است یا حلال است؟ یعنی اگر این معامله را من انجام بدهم عقاب می شوم یا عقاب نمی شوم. حکم وضعی(؟) عبارت از این است که آیا این معامله صحیح است یا باطل؟ و بین این دو تا فرق است. ممکن است معامله ای حلال باشد اما صحیح نباشد. مثل اینکه بچه چیزی را بفروشد یا شما از بچه چیزی را بخرید. کار حرامی نکرده اید عقابت نمی کنند پس حرمت تکلیفی ندارد. اما حرمت وضعی دارد معامله باطل است. از آن طرف ممکن است حرمت تکلیفی داشته باشد اما صحت وضعی داشته باشد. مثل بیع وقت نداء. بیع وقت نداء للصلاه الجمعه اگر شما انجام دادید بیع واقع شده است صحیح است نقل و انتقال حاصل میشود اما کار حرامی کردید. و ممکن است معامله ای داشته باشیم که هم حرام باشد تکلیفا هم حرام باشد وضعاً مثل ربا. اگر کسی ربا انجام داد هم باطل است نقل و انتقال حاصل نمی شود هم مورد مؤاخذه است کار حرامی انجام داده است. پس خلاصه مقدمه اول این شد که در معاملات ما دو حکم داریم. حکم تکلیفی و حکم وضعی. و دانستیم که بین این دو تا هم تلازمی نیست. مقدمه دوم عبارت از این است که اصل اولی در هر چه که ما شک بکنیم در حلیت و حرمت آن تکلیفا، عبارت است از حلیت به مقتضای أصاله الحل، رُفع ما لا یعلمون، هر چیزی را که من شک دارم حلال است یا حرام است، رُفع ما لا یعلمون، أصاله الحل اثبات حلیت و رفع مؤاخذه می کند ولیکن اصل اولی نسبت به حکم وضعی در معاملات عبارت است از فساد. چرا؟ چون من نمی دانم به این معامله این کتاب منتقل به ایشان شد یا نشد. قبلا که کتاب منتقل به ایشان نشده بود الان نمی دانم منتقل به ایشان شد یا نشد استصحاب می کنم عدم انتقال را، بقای این کتاب را بر ملکیت خودم. لذا مرحوم شیخ انصاری می فرماید در مکاسب اصل در معاملات فساد است و أصاله الفساد یعنی این. لذا ما یک دلیل لفظی ای نداریم که دلالت بر فساد بکند. اصل در معاملات عبارت است از فساد به مقتضای استصحاب. نمی دانم این عقد در نقل و انتقال تأثیر کرد یا نکرد، استصحاب می کنم عدم تأثیر عقد را. حالا که این دو مقدمه روشن شد می آییم در مثال خودمان، این شخص معاملاتی در طول امروز یا در طول این ماه انجام می دهد که می داند یکی از این معاملاتش ربویه است. فرض این است که علم اجمالی تأثیر ندارد کنار رفت، دست روی هر معامله ای می گذارد دو تا شک دارد، شک دارد که آیا حلال است یا حرام است تکلیفاً، شک دارد که آیا صحیح است یا باطل است وضعاً؟ خب نسبت به تکلیفی اش أصاله الحل جاری می کند پس اگر انجام بدهد کار حرامی نکرده است. نسبت به صحت و فسادش أصاله الفساد جاری می شود. پس مقتضای قاعده نسبت به جریان اصول عبارت است از فساد تمام معاملات این شخص در طول این ماه، ولیکن کار حرامی انجام نداده است. این تا این جا،

سوال: …۲۳

جواب: با چه چیزی… . الان گفتیم ممکن است یک چیزی حلال باشد اما فاسد باشد. مثل جاهل چیزی را می خرد حرمتی بر آن نیست اما وضعا نقل و انتقالی نشده است. شما از صبی چیزی بخرید به شما منتقل نشده اما از عدالت هم ساقط نشدی ما هم پشت سر شما نماز خواهیم خواند إن شاء الله.

این تا این جا به حسب اصول، یک إن قلت شیرینی این جا مطرح میشود إن قلت می گوید که، یک مقدمه است که همه ما قبول داریم و آن عبارت است از اینکه با وجود اصل لفظی نوبت به اصل عملی نمی رسد. و ما اصول لفظیه ای داریم از عمومات مثل أوفوا بالعقود و از مطلقات مثل أحل الله البیع، که اینها می گوید به هر عقدی وفا کن. حلال است هر بیعی، خب من این بیع را انجام دادم نمی دانم آیا این صحت دارد یا صحت ندارد؟ أحل الله البیع می گوید جایز است و نافذ است. پس چون ما آن عام و مطلق را داریم و این معامله ای هم که در خارج ما انجام دادیم فرد آن عام و آن مطلق هست، آن دلیل لفظی دلالت می کند بر صحت این معامله. وقتی دلیل شد بر صحت معامله به اصل لفظی دیگر نوبت به اصل عملی و استصحاب نمی رسد. إن قلت، مرحوم شیخ می فرمایند قلت، این اصل در این جا جاری نیست چرا؟ به خاطر اینکه یک مقدمه ای را ما در سابق برای شما گفتیم و آن عبارت از این بود که هر جا ما یک عامی داشتیم، البته آن مقدمه ای را که در سابق گفتیم به درد خود إن قلت می خورد که اگر ما یک عامی داشتیم یک چیزی از او خارج شد و بعد در موردی شک کردیم که آیا این از مصداق خاص هست یا خاص نیست؟ تمسک می کردیم به عموم عاممان. إن قلت هم همین را می گوید، می گوید أحلّ الله البیع و أوفوا بالعقود عام ما است آن که خارج شده است ربا است. نمی دانم این معامله ربا هست یا ربا نیست. نمی دانم این معامله خارج شد یا خارج نشد؟ اصل عدم تخصیص جاری می کنم. اصل عدم تقیید جاری می کنم. یعنی أصاله العموم و أصاله الإطلاق محکّم است. مرحوم شیخ در جواب می فرمایند اینهایی که شما می گویید خوب است ولیکن در ما نحن فیه فرض این است که من علم اجمالی دارم که مسلما یکی از اینها ربوی است. وقتی که علم اجمالی دارم یکی از اینها ربوی است دیگر نمی توانم به أصاله العموم تمسک بکنم چون می دانم عموم عام من به زمین خورده است یا در مورد این یا در مورد این. مثل اینکه مولی گفته باشد أکرم العلماء، و بعد هم گفته باشد لا تُکرم الفساق و من بدانم یا زید فاسق است یا عمرو. نمیتوانم تمسک به عموم عام بکنم و هر دو تا را اکرام بکنم. چون یقین دارم که أصاله العموم من در مورد این دو تا در مورد یکی شان به زمین خورده است. در این بخواهم به أصاله العموم تمسک بکنم و بگویم واجب الإکرام است ترجیح بلا مرجح است چرا در او نکنم؟ در هر دو بخواهم تمسک بکنم به أصاله العموم منافی با این است که قطع دارم که مسلما یکی خارج شده است. پس اصلا این طور جایی جایی تمسک به أصاله العموم نیست. چون در تمام افرادی که مورد شک من است که آیا این معامله باطل هست یا باطل نیست؟ بخواهم به أصاله العموم تمسک بکنم این منافی با قطع و یقینی است که دارم که یکی از این معاملات خارج است. در یکی بخواهم تمسک بکنم دون آخری، ترجیح بلا مرجح است. در فرد مخیر و فرد مردد هم که گفتیم اینها ممکن نیست و معنا ندارد. پس در این جا اگر چه ما عام داریم اما به خاطر وجود این علم اجمالی تمسک به این عام جایز نیست. بعد از این إن قلت إن قلت دیگری مطرح می شود.

إن قلت می گوید که ما الان فرضمان بنا بر این است که علم اجمالی در تدریجیات اثر ندارد. تمام این بحثها بر فرض این است که علم اجمالی در تدریجیات مؤثر نیست بعد دنبال اصول رفتیم. شما الان باز آمدید به علم اجمالی اعتنا کردید و علم اجمالی را مؤثر دانستید. همین علم اجمالی را سبب گرفتید که أصاله العموم جاری نشود. ما گفتیم دیگر این علم اجمالی تأثیری ندارد. ما گفتیم علم اجمالی در مورد تدریجیات بی اثر است. لذا مانع از جریان اصول عملیه نتوانست بشود. کذلک مانع از جریان اصول لفظیه هم نمی تواند بشود. چون فرض این است که این علم اجمالی هیچ کاره و بی کاره شد. إن قلت، قلتُ مرحوم شیخ می فرمایند نه خیر فرق دارد. این علم اجمالی مانع از جریان اصول عملیه نمی تواند بشود. اما مانع از جریان اصول لفظیه می تواند باشد. چرا؟ جهتش این است که در اصول عملیه مدرک ما برای حجیت اصول عملیه چیست؟ تعبد شارع است. لا تنقض الیقین بالشک. اما خودش فرموده بل أنقضت بیقینٍ آخر. تمسک به أصاله الحل که می خواهیم بکنیم کلّ شئ لک حلال، اما حتی تعرف أنّه حرام. رُفع ما لا یعلمون می گوید رفع…( قطع شده دقیقه ۲۹)

…شرعیه مدرکش همین روایاتی است که در دست ما است. و موضوع این ها چیست؟ شک است. اگر ما علم اجمالی را مؤثر دانستیم صد در صد علم اجمالی جلوی اینها را می گیرد. به برهانهایی که در سابق گفتیم. چون گفتیم اگر اصول بخواهد در همه جاری شود تعارض می کند، در یکی دون دیگری ترجیح بلا مرجح می شود، جریان بالتخییرش هم که معنا ندارد در فرد مردد هم که معنا ندارد. پس چون آن جا مدرک ما روایات بود علم اجمالی خب جلوی این روایات را می گیرد. اگر ما گفتیم علم اجمالی مؤثر است جلوی جریان اصول را می گیرد مانع از جریان اصول می شود. اما اگر گفتیم این علم اجمالی مؤثر نیست علم به تکلیف نمی آورد. خب وقتی که علم به تکلیف نیاورد پس حتی تعلم أنّه حرامٌ محقق نشده است. وقتی که نشد أصاله الحلّ سرش سلامت است جاری می شود. بنابراین نسبت به اصول عملیه این حرف ما منطقی است. که بگوییم اگر علم اجمالی باشد اثر داشته باشد مانع از جریان اصول است. اما در تدریجیات که فرض گذاشتیم که علم اجمالی مؤثر نباشد مانع از جریان اصول هم نیست. اما می آییم سر اصول لفظیه. اصول لفظیه که مدرکش یک دلیل لفظی از ناحیه شارع مقدس نیست. مدرک اصول لفظیه چیست؟ سیره عقلاییه است بر اتباع ظواهر الفاظ. یعنی سیره عقلا قائم بر این است که به ظاهر لفظ را عمل می کنند و شارع مقدس هم این سیره را ردع نفرموده و امضا کرده است. حالا ما باید ببینیم آیا در موردی که عامی هست و مخاطب علم دارد که افرادی از این خارج شده از تحت این عام خارج شده است، آیا این جا باز هم سیره عقلاییه هست نسبت به تمسک به آن عام؟ با اینکه می دانند این عام بالاخره به زمین خورده است. یا در این جا مسلما سیره نیست نسبت به تمسک به عام یا لااقل مشکوک التحقق است که آیا سیره هست یا سیره نیست؟ اگر شک داشتیم که آیا سیره هست یا سیره نیست باز دلیل بر حجیت أصاله العموم در این مورد نداریم. پس جناب مستشکل ! فرق می کند این علم اجمالی بی اثر مانع از جریان اصول عملیه نمی تواند بشود اما مانع از جریان اصول لفظیه می تواند بشود. بعد که اینها را مرحوم شیخ می فرمایند می فرمایند فتأمّل، در وجه تأمل چند وجه ذکر شده است. به خاطر اینکه بحث خیلی مشکل نشود ساده ترین این وجوه را ما نقل می کنیم. ولی اگر شما خواستید وجه های دقیق تر تأمل را بررسی کنید علیکم بمراجعه به کتاب حاشیه آشتیانی رحمه الله علیه، و حاشیه أوثق الوسائل مرحوم شیخ موسی رحمه الله علیه. حاشیه آخوند را من فراموش کردم و نگاه نکردم که ببینیم آیا ایشان در مورد این تأمل چیزی دارند یا ندارند.

آن وجه تأمل که از همه ساده تر است عبارت از این است که، تمام این حرفها و إن قلت و قلت ها که شما این جا مطرح کردید متوقف بر این است که ما قائل بشویم تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص جایز است. چون ما نحن فیه از این قبیل است عامی داریم أوفوا بالعقود، یقین داریم عقد ربوی خارج شده است نمی دانیم این عقد خارجی داخل و مصداق از مخصص ما هست یا نیست؟ پس تمام این إن قلت و قلت ها مبتنی بر این است که تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص جایز است یا جایز نیست. اگر بگوییم جایز است این سوالها پیش می آید. یک کسی بگوید آقا علم اجمالی این جا مانع هست، بگوییم مانع نیست و هکذا. اما حق این است که تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص رأسا جایز نیست نوبت به این إن قلت و قلت ها نمی رسد. ممکن است که تأمل اشاره به این باشد ولیکن وجوه دقیق تر از این هم هست. این قسمت را تطبیق کنیم.

نعم قد یُمنع الإبتلاء دفعتاً فی التدریجیات، بله گاهی ممنوع می شود وجوب احتیاط، یا قد یَمنَع الإبتلاء گاهی منع می کند ابتلا لزوم احتیاط را، دفعتاً در تدریجیات. چون ابتلا دفعتا نیست در تدریجیات این مانع می شود از لزوم احتیاط. پس قد یَمنع الإبتلاء دفعتاً فی التدریجیات مفعولش محذوف است. یعنی گاهی منع می کند ابتلا دفعی در تدریجیات از این لزوم احتیاطی که ما گفتیم. کجا؟ کما فی مثال الحیض، فإنّ تنجز التکلیف الزوج بترک وطی الحائض قبل زمان حیضها ممنوعٌ. این تکلیف ممنوع است. فإن قول الشارع «فاعتزلوا النساء فی المحیض و لا تقربوهنّ حتی یطهرن» این ظاهرٌ فی وجوب الکفّ عند الإبتلاء بالحائض. وقتی که شخص مبتلا به حائض شود. إذ الترک قبل الإبتلاء حاصلٌ بنفس عدم الإبتلاء، چون که ترک مقاربت با زن حائض قبل از ابتلا به زن حائض حاصل است به نفس عدم ابتلا. دیگر فلا یطلب بهذا الخطاب به این خطاب طلب نمی شود طلب لغوی است. کما أنّ این خطاب مختصٌ به ذوی الأزواج کسانی که زن دارند و لا یَشمل العزاب را إلا علی وجه التعلیق، مگر به وجه تعلیق و شرط که اگر زن گرفتی این طور است. فکذلک من لم یبتل بالمرئه الحائضه کسی که زن دارد اما زنش حائض نیست. ولیکن و یُشکل الفرقُ بین هذا و بین ما إذا نذر و حلف علی ترک الوطی فی لیله خاصهٍ ثمّ اشتبهت بین لیلتین أو أزید. که این جا قائل به لزوم احتیاط هستند. و لکنّ الأظهر هنا در این مثالی که الان زدیم که مثال نذر بود، وجوب الإحتیاط. و کذا فی المثال الثانی از دو مثال متقدم که مثال تاجر بود، حالا در هر صورت ما که قائل به لزوم احتیاط هستیم ولیکن و حیث قلنا بعدم وجوب الإحتیاط فی الشبهه التدریجیه حکم چیست؟ دیگر فالظاهر جواز المخالفه القطعیه دیگر مخالفت قطعیه اش جایز می شود. چون فرض این است که این علم اجمالی هیچ اثری ندارد. لأنّ المفروض عدم تنجز التکلیف الواقعی بالنسبه به آن معلوم بالإجمال، در نتیجه فالواجب الرجوع فی کلّ مشتبهٍ إلی الأصل الجاری فی خصوص ذلک المشتبه. باید رجوع کنیم به اصلی که در خصوص آن مشتبه جاری میشود. إباحتاً أو تحریماً اباحتا و تحریما، مثلا فیُرجع فی المثال الأول که مثال حیض بود إلی استصحاب الطهر إلی أن یبقی مقدار الحیض، به مقدار حیض که رسید دیگر آن جا استصحاب طهر جاری نیست. فیُرجع فیه إلی أصاله الإباحه لعدم جریان إستصحاب الطهر، که از خارج وجه هایش را عرض کردیم. و فی المثال الثانی إلی أصاله الإباحه و الفساد، فیُحکم فی کل معامله یُشکّ فی کونها ربویتاً بعدم استحقاق العقاب علی إیقاع عقدها مستحق عقاب نیست بر اینکه این عقد را جاری کرده است از آن طرف هم و عدم ترتّب الأثر بر این معامله. چرا؟ لأنّ فساد الربا که لیست (لیس؟۳۸) دائر مدار حکم تکلیفی که اگر تکلیفا جایز شد فاسد نباشد. و لذا (لم؟) یفسد معامله در حق قاصر به سبب جهل. که جاهل قاصر باشد و به سبب نسیان و صغر، این جا معامله باطل هست اما حرمت تکلیفی نیست. و صغر علی وجهٍ البته نسبت به صغر علی وجهٍ. چون آن مورد اختلاف هست. و لیس جواب إن قلت محذوف است. که یک کسی بگوید آقا ما تمسک می کنیم به دلیل لفظی، أصاله الإطلاق و عموم؛ می فرماید و لیس هنا مورد التمسک بعموم صحه العقود. و إن قلنا به رجوع به عام عند الشک در مصداق ما خرَجَ عنه، یعنی و إن قلنا به جواز تمسک به عام در شبهه موضوعیه مخصص، اما این جا جایز نیست. چرا؟ للعلم یعنی للعلم الإجمالی بخروج بعض المشتبهات التدریجیه عن العموم که خارج شده از، او چرا؟ لفرض العلم بفساد بعضها چون فرض این است که من علم دارم که بعضی از این معاملات فاسد است. فیسقط العام عن الظهور بالنسبه إلیها پس ساقط می شود عام از ظهور نسبت به آن مشتبهات و یجب الرجوع إلی أصاله الفساد. وقتی که دست از اصل لفظی کوتاه شد باید رجوع بکنیم به اصل عملی ای که أصاله الفساد است. اللهم إلا أن یُقال، که بگوییم این علم اجمالی اثر ندارد. إلا أن یُقال إنّ العلم الإجمالی بین المشتبهات التدریجیه کما لا (ی…؟۴۰) فی إجراء الأصول العملیه فیها کما اینکه ضرر ندارد در اجرای اصول عملیه در مشتبهات کذلک لا (یقدح؟) فی الأصول اللفظیه ضرری هم ندارد نسبت به جریانش در اصول لفظیه فیُمکن التمسک فی ما نحن فیه لصحه کلّ واحد من المشتبهات بأصاله العموم، أللهم إلا أن یقال این مطلب را لکنّ الظاهر الفرق بین الأصول اللفظیه و العملیه که توضیح دادیم به چه ترتیب، فتأمّل.

السابع، تنبیه هفتم راجع به این است که ما تا به حال بحثمان در مورد علم اجمالی چه طور بود؟ مکلف معلوم بود که چه کسی بود اشتباه در متعلق تکلیف از ناحیه مکلف به بود. می دانستیم که ما مکلف هستیم اما نمی دانستیم تکلیفمان نسبت به اجتناب از این کاسه است یا اجتناب از این کاسه است. یک جای دیگر هم علم اجمالی این طوری داریم که اشتباه در مکلف به ناشی از اشتباه در مکلف است مثل مسئله خنثی. خنثی می داند که یا بر او حرام است لبس لباس مختص به رجال چون زن است. یا بر او حرام است لبس لباس مختص به نساء چون مرد است. البته بنا بر اینکه بگوییم خنثی طبیعت ثالثه نیست یا مرد است یا زن است. پس الان این خنثی علم اجمالی دارد به توجه یکی از دو تکلیف، یا إجتنب عن لباس المرئه یا إجتنب عن لباس الرجل. و ما در سابق در تنبیه اول در وقتی که با مرحوم صاحب حدائق مقابله کردیم گفتیم که تنجیز علم اجمالی متوقف به این نیست که نوع تکلیف در تمام اطراف از یک قبیل باشد و همه تحت ماهیت واحده مندرج بشوند همه إجتنب عن النجس بشود. بلکه گفتیم اگر تحت ماهیات مختلفه هم مندرج بشوند علم اجمالی مؤثر است. مثل اینکه من علم اجمالی دارم یا این کاسه نجس است یا این ثوب غصب است. این جا هم علم اجمالی مؤثر است. با(ما؟۴۲) اینکه یک تکلیف إجتنب عن النجس است یک تکلیف لا تغصب است. در ما نحن فیه هم این خنثی علم اجمالی دارد به توجه یا إجتنب عن لباس المرئه یا إجتنب عن لباس الرجل. و چون این تکلیف بر او منجز شده است برائت یقینیه اش به این است که هم لباس مرئه را نپوشد و هم لباس رجل را نپوشد. لذا شخص خنثی تمام آنچه که بر رجال حرام است بر او حرام است تمام آنچه که بر نساء هم حرام است بر او حرام است. لذا شخص مثلا خنثی استماع صوت اجنبیه نمی تواند بکند نه استماع صوت الرجل میتواند بکند نه استماع صوت مرئه میتواند بکند. استماع صوت الرجل نمی تواند بکند بنا بر اینکه بگوییم استماع صوت نامحرم بر زن حرام است مگر به مقدار ضرورت. استماع صوت مرئه نمی تواند بکند بنا بر اینکه بگوییم استماع صوت زن بر مرد حرام است مگر به مقدار ضرورت.

سوال: ..خیلی مشکل است. ۴۴..

جواب: بله دیگر خنثایی که معلوم باشد که نه. خنثی هم معمولا به آنی می گویند که مشکل باشد. و علاوه بر این یک نوع از خنثی هم هستند که به حساب ذو آلتین هستند این هر دو آلتش بر او واجب است سترش. چون می دانید که نسبت به مرد آنچه که لازم است ستر، فقط ستر عورت است. اما نسبت به زن بحث است که آیا تمام جسد زن عورت است، تمام زن، باید همه جایش را بپوشاند یا وجه و کفین استثنا شده است و قدمین. باز قدمین مورد بحث است عده ای قائل اند به استثناء قدمین فقط در صلاه. حالا این خنثی اگر مرد باشد فقط بر او لازم است ستر عورتش، اما چون عورتش مشتبه شده که این یکی است یا آن یکی، ستر هر دو بر او لازم است. لذا خنثی باید احتیاط بکند. این تکلیف خنثی بود نسبت به رجال و نسبت به نساء. حالا می آییم نسبت به تکلیف رجال و نساء نسبت به خنثی، آیا مردها می توانند با این خنثی حرف بزنند مرد حسابش بکنند، زنها هم می توانند با این خنثی حرف بزنند گفتگو بکنند و زن حسابش بکنند یا نه؟ علی القاعده باید بتوانند چرا؟ به خاطر اینکه این مرد الان نمی داند که آیا الان اجتناب از این لازم است یا لازم نیست؟ أصاله الحل نسبت به خودش جاری می کند. فرض این است که خودش که دیگر زن نیست که آن طرف تکلیف هم مورد ابتلایش باشد. زن هم نمی داند که آیا این مرد هست یا مرد نیست پس آیا با او صحبت کردن حلال است یا حلال نیست؟ أصاله الحل جاری می کند. ولیکن این به این سادگی نیست مبتنی بر یک مطلبی است که می ماند برای بحث آینده.

السابع، قد عرفت أنّ المانع من إجراء الأصول فی کلّ من المشتبهین بالشبهه المحصوره هو العلم الإجمالی ای است که به تکلیفی است که متعلق است به مکلف. و هذا العلم این علم اجمالی قد یُنشأ عن إشتباه مکلفُ به، کما فی المشتبه بالخمر أو النجس أو غیرهما که تا به حال صحبت می کردیم. و قد یکون من جهه اشتباه المکلف کما فی الخنثی. فالعالم إجمالا کما فی الخنثی ای که العالم إجمالاً بحرمه أحد لباسی الرجل و المرئه علیه. و هذا من قبیل ما إذا عَلم أنّ هذا الإناء خمرٌ أو أنّ هذا الثوب مغصوبٌ. که دو طرف تکلیف از یک نوع نیست. و قد عرفت فی الأمر الأول که در تنبیه اول بود که أنّه لا فرق بین الخطاب الواحد المعلوم، وجود موضوع آن خطاب بین المشتبهین و بین خطابینی که معلوم است وجود موضوع یکی از آن خطاب بین مشتبهین. پس و قد عرفت أنّه لا فرقَ بین الخطاب الواحد المعلوم وجود موضوعه بین المشتبهین، این و بین عطف می شود به بین اولی، و بین الخطابین المعلوم وجود موضوع أحدهما بین المشتبهین. و علی هذا فیحرم علی الخنثی کشف کلّ من قبلیه، چرا؟ لأنّ أحدهما عوره قطعاً. و التکلم مع الرجال و النساء إلا الضروره. و کذا استماع صوتهما آنها را هم نباید بشنود. ولیکن و إن جاز الرجال و النساء إستماع صوت این خنثی بل النظر إلی الخنثی، چرا؟ لأصاله الحل. تا این جا به خاطر اصاله الحل بود. بناءاً مبتی بر مطلبی است که عرض کردیم فردا باید بگوییم. سوالات را هم تا این جا مطرح کنیم یک سوال باز طرح می کنیم که باید روی آن کار شود نسبت به همین درس گذشته و آن عبارت از این است که، اگر آیه « و لا تقربوهن حتی یَطهُرن» را قرائت « حتی یطّهّرن» بگیریم از نظر فقهی چه تغییر و تبدیلی باید در این مسئله داده شود در خصوص بحث ما نحن فیه؟ اگر حتی یَطهرن را حتی یطّهرنَ بگیریم. از نظر بحث فقهی چه تغییر و تبدیلی باید داده شود نسبت به بحث ما نحن فیه. سوالات راجع به این دو سه درس هم هست که نیاوردم.

سوال: …..۴۹… و بین… بر می گردد بین آخری بر می گردد به ….

جواب: ببیند یک دفعه بخوانم، و قد عرفت فی الأمر الأول أنّه لا فرقَ بین الخطاب الواحد المعلوم وجود موضوعه بین المشتبهین و بین الخطابین المعلوم وجود موضوع أحدهما بین المشتبهین.

سوال: بنابراین این بین (جواب: روشن شد؟ )بعد از بین…

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ