و مما ذکرنا تبین أنّ مقتضی القاعده عند انسداد باب العلم التفصیلی للأحکام الشرعیه و عدم وجوب تحصیل العلم الإجمالی فیها بالإحتیاط لمکان الحرج أو قیام الإجماع علی عدم وجوبه أن یُرجع فی ما عدی البعض المرخّص فیه(؟) فی ترک الإحتیاط فیه أعنی موارد الظنّ مطلقا أو فی الجمله إلی الإحتیاط.

صحبتی که داشتیم درباره این بود که در اطراف علم اجمالی اگر اضطرار به غیر معین نسبت به بعضی از اطراف پیدا شد اینجا علم اجمالی از تأثیر خود ساقط نمی شود. بلکه آن بعض الأطرافی که رافع اضطرار من شود که به انتخاب من آن بعض الأطراف معین می شود آنها جایز الإرتکاب می شود به جهت اضطرار، اما نسبت به سایر اطراف مقتضی برای وجوب اجتناب موجود است مانعی هم که نداریم مانع فقط اضطرار بود که فرض این است که رفع اضطرار به این طرف شد. لذا نتیجه گرفتیم که هر جا ما علم اجمالی داشتیم به وجوب تکلیفی در عده ای از اطراف، ولیکن بعضی از اطرافش مضطرٌ إلیه شد و نتوانستیم در آنها احتیاط کنیم، حالا در شبهات تحریمیه به ترک، در شبهات وجوبیه به فعل، نتوانستیم احتیاط بکنیم، آنها برای ما مرخّصٌ فیه می شود نسبت به فعل در شبهات تحریمیه؛ مرخصٌ فیه می شود ترک آنها در شبهات وجوبیه، مثلا اگر من علم اجمالی دارم که اکرام یکی از این ده نفر بر من واجب است. اما مضطر هستم که دو تا از آنها را نمی توانم اکرام بکنم خب نسبت به آن دو تا ترک می شود مورد ترخیص. ولیکن در بقیه افراد که دیگر در آنها اضطراری نیست در آنها احتیاط لازم شد. پس این نتیجه را این جا گرفتیم. حالا که این نتیجه را این جا گرفتیم مرحوم شیخ می فرمایند این نتیجه با نتیجه ای که در باب انسداد علما گرفته اند متناقض است. چطور؟ در باب انسداد علم به احکام که در کتب قبلی مثل معالم، و غیر ذلک مطرح شده است و در کتاب رسائل هم این بحث مطرح شده و بسیار بحث مفیدی است اما مرسوم است که در حوزه خوانده نمی شود، ولیکن ما این بحث را می خوانیم. در آنجا مقدماتی است یک مقدمه این است که من علم دارم به وجود احکامی، و مسلما شارع مقدس احکامی نسبت به من دارد از واجبات و محرمات، نسبت به مستحبات و مکروهات آنها را دیگر داخل نمی آوریم چون آنها ترک و فعلش اشکالی ندارد. ولیکن یقین دارم که واجبات و محرماتی به گردن من هست. این یک مقدمه، مقدمه دوم عبارت از این است که اگر من بخواهم در تمام مواردی که احتمال تکلیف حرمی می دهم یا احتمال تکلیف وجوبی می دهم به اصل برائت رجوع کنم لازم می آید خروج از دین، به خاطر اینکه به هر چه که رسیدم می گویم خب این بر من واجب نیست. به هر چه رسیدم می گویم این بر من حرام است. و فرض این است که هیچ حرام و واجبی هم بر من ثابت نشده است چون ما قائلیم به انسداد باب علم و علمی یعنی می گوییم اخبار حجت نیستند. پس نه خبری، اجماعی، هیچ چیز نداریم که اثبات تکلیف بکند. ما هستیم و احتمال تکالیف. باب انسداد علم و علمی یعنی این. چون یک عده قائلند به انفتاح باب علم و علمی، می گویند هم علم به احکام ممکن است، حالا اگر علم به احکام ممکن نباشد، علمی به احکام که عبارت است از طرق و امارات ممکن است. اما اگر ما گفتیم باب علم منسد است باب علمی هم منسد است هیچ راهی برای به دست آوردن تکالیف نداریم. از یک طرف می دانیم تکالیفی بر ما هست اگر بخواهیم در همه رجوع به برائت بکنیم خروج از دین لازم می آید. اگر بخواهیم در همه احتیاط بکنیم که قاعده هم احتیاط را اقتضا می کند چون من علم اجمالی دارم که احکامی به گردن من هست این علم اقتضا می کند که باید برائت یقینیه پیدا کنم و برائت یقینیه به این است که احتیاط کنم هر محتمل الوجوبی را بیاورم هر جا هم احتمال حرمت دادم ترک کنم. ولی شکی نیست که چنین احتیاطی یا ممکن نیست یا اگر هم ممکن باشد حرجی است و به لا حرج فی الدین ما جُعل علیکم فی الدین من حرج، برداشته می شود. پس این احتیاط لازم نیست. و یا می گوییم به لا حرج هم برداشته نشود اجماع قائم است که چنین احتیاطی لازم نیست. وقتی که احتیاط لازم نشد چه کنیم؟ گفتند این مقدمات انسداد که همه تمام است از این نتیجه می گیریم که باید عمل به ظن کرد. یعنی هر جا ظن به حرمت داشتیم اجتناب کنیم. اگر ظن به وجوب داشتیم عمل کنیم. و اگر ظن نداشتیم و فقط احتمال دادیم آن جا مجرای برائت است. و در این که حالا باید به چه ظنی رجوع کرد در این هم خودش بحث است، عده ای گفته اند نتیجه مقدمات انسداد می شود حجیت ظن مطلقا. یعنی این ظن از هر راهی که پیش آمد و از هر سببی که حاصل شد چه ظن قوی چه ظن ضعیف، ما باید همان ظن را بگیریم و بر طبق آن عمل کنیم. ظن به حرمت داشتیم ترک کنیم ظن به وجوب داشتیم انجام بدهیم. و الا در غیر آنها نه بر ما واجب است نه بر ما حرام است. عده ای هم گفته اند که نتیجه مقدمات انسداد می شود حجیت ظن فی الجمله. یعنی نه هر ظنی، بلکه مثلا ظن قوی یا ظنی که ناشی از خبر ثقه باشد ولو اینکه ما خبر ثقه را حجت نمی دانیم اما احتمال اصابه ظن حاصل از خبر ثقه با واقع بیشتر است. در هر صورت نتیجه گرفتند که مقدمات انسداد ثابت می کند که باید به ظن رجوع کرد. این نتیجه ای است که آن جا گرفتند، و در سایر موارد رجوع به اصل برائت می کنیم. خب این نتیجه با نتیجه ای که ما در بحث دیروز گرفتیم مخالف است. در بحث دیروز گفتیم که اگر در مورد علم اجمالی اضطرار پیدا شد رافع اضطرار ما بعض غیر معین شد در مابقی باید احتیاط کنیم. حالا در باب انسداد علم و علمی، ما که علم اجمالی داریم در همه بخواهیم احتیاط بکنیم ممکن نیست. مضطر هستیم که بعضی هایش را احتیاط نکنیم. یعنی بعضی از شبهات تحریمیه را ترک نکنیم انجام بدهیم. خب آن بعض بر ما جایز می شود. اما در مابقی چطور؟ باید احتیاط کنیم. پس نتیجه ای که در بحث دیروز گرفتیم با نتیجه ای که در باب انسداد می گیرم متناقض است. بلکه در باب انسداد باید این طور بگویند، بگویند به ظن عمل می کنیم و در غیر آن مورد احتیاط می کنیم هر جا که مضطرٌ فیه شد برای ما و مورد اضطرار شد، آن جایز است. در غیر مورد اضطرار ما باید احتیاط کنیم. پس این دو نتیجه با هم متناقض می شود. حالا آیا راه حلی هست برای اینکه باب انسداد را از این تناقض نجات بدهد یا نه؟ می فرمایند به دو طریق می شود کار را درست کرد. یک اینکه، ما بگوییم نتیجه مقدمات انسداد حجیت ظن است و کاشفیت ظن از واقع. نه مرجحیت ظن عند الإمتثال. و اگر این ثابت شد علم اجمالی ما منحل می شود.

بیان مطلب این است که، چند مقدمه را ما باید در این جا در نظر داشته باشیم : یک مقدمه این است که آیا نتیجه مقدمات انسداد این است که ظن حجت است و کاشف واقع می شود، طریق به واقع هست. و اینکه ظن حجت می شود بالحکومه یعنی به حکم عقل، یا ظن حجت می شود بالکشف، یعنی عقل کشف می کند که شارع مقدس ظن را عند انسداد باب علم و علمی حجت قرار داده است. آیا عقل حکم می کند به حجیت ظن، که ظن حجت است طریق است، همان طور که قطع طریق است. نهایت الان چون ما نمی توانیم قطع به احکام داشته باشیم پس ظن برای ما طریق است. یا علی القول بالکشف که عقل کاشف است شارع مقدس ظن را حجت قرار داده است یعنی ظن را طریق إلی الواقع قرار داده است. آیا نتیجه مقدمات انسداد این است؟ این یک قول است. که بنابراین ظن مطلق می شود طریق به احکام و مثبت به احکام. قول دیگر این است که نتیجه دیگر مقدمات انسداد، حجیت ظن به اینکه او عبارت است از طریق نیست. نه علی الحکومه و نه علی الکشف. چرا؟ به جهت اینکه ما در باب مقدمات انسداد مقدماتی که چیدیم این شد که در مقام امتثال ما امتثال یقینی نمی توانیم تحویل بدهیم. چون اگر بخواهیم امتثال قطعی تحویل بدهیم امتثال قطعی به این است که در تمام موارد احتیاط کنیم و گفتیم که این احتیاط ممکن نیست یا لازم نیست. پس وقتی که احتیاط ساقط شد و امتثال قطعی ساقط شد عقل می گوید نوبت می رسد به امتثال ظنی. عقل می گوید حالا که نمی توانی امتثال قطعی تحویل مولا بدهی مرتبه بعدش امتثال ظنی است. یعنی هر چه را که ظن داری که به ترک او حرام واقعی امتثال میشود آن را ترک کن. هر چه را که ظن داری که به فعل او واجب مولی امتثال می شود آن را انجام بده. روی این حساب دیگر ظن طریق به احکام نیست. طریقیت نسبت به احکام ندارد. بلکه در مقام امتثال من که نمیتوانم امتثال قطعی تحویل مولی بدهم امتثال ظنی تحویل می دهم اما ظن دیگر حجیت و طریقیتی ندارد. پس نتیجه مقدمات انسداد چه علی القول بالحکومه چه علی القول بالکشف که معنی حکومت و کشف در کتب قبلی برای ما روشن شده است، فی الجمله هم امروز داریم توضیح دادیم، دو چیز ممکن است باشد: عده ای قائل اند که نتیجه مقدمات انسداد حجیت ظن است و طریقیت ظن است، عده ای قائل اند که نه مرجّحیت ظن است در مقام امتثال عند تعذّر از امتثال قطعی. این دو قول؛ پس مقدمه اول خلاصه اش این شد که دو قول است در نتیجه ای که مقدمات انسداد آن نتیجه را ارائه می دهد. مقدمه دوم، عبارت از این است که علم اجمالی که موجب برای احتیاط میشود نسبت به تمام اطراف، مادامی است که این علم اجمالی منحل نشود. و الا اگر علم اجمالی منحل شود و از بین برود دیگر نیست تا اثر داشته باشد. مثلا اگر من علم اجمالی دارم که یا کاسه الف نجس است یا کاسه باء. باید از هر دو اجتناب بکنم به حکم عقل. حالا اگر یقین پیدا کردم که کاسه نجس کاسه الف است، دیگر فقط از الف باید اجتناب کنم از باء لازم نیست اجتناب بکنم. جهتش این است که علم اجمالی من از بین رفت. علم اجمالی قوامش به این بود که بتوانم بگویم یا این واجب الإجتناب است یا این. اما حالا که علم پیدا کردم که کاسه الف واجب الإجتناب است دیگر یا نمی توانم بگویم. می گویم کاسه الف صد در صد واجب الإجتناب است، این یا بر نمی دارد. کاسه باء را نمی دانم نجس هست یا نجس نیست. شک در اصل تکلیف دارم مجرای برائت است. در همین جا اگر بینه آمد قائم شد گفت کاسه الف نجس است باز علم اجمالی من منحل می شود. چون دیگر از حالا به بعد نمی توانم بگویم یا کاسه الف واجب الإجتناب است یا کاسه باء. یقینا کاسه الف واجب الإجتناب هست کاسه باء را نمی دانم واجب الإجتناب هست یا نیست. نهایت در صورت اول علم اجمالی من منحل شد واقعا، در صورت دوم علم اجمالی من منحل شد به سبب تعبد شارع، چون شارع فرموده عمل به بینه بکن علم اجمالی من از بین رفت. پس علم اجمالی مادامی اثر دارد که منحل نشود. یکی از راههایی که علم اجمالی منحل میشود این است که حجت و طریق قائم شود که آن معلوم بالإجمال این جا است، در بعضی از این اطراف. اگر حجت قائم شد که آن معلوم بالإجمال این جا است دیگر در آنهای دیگر شک بدوی می شود. حالا که این دو مقدمه را ما یاد گرفتیم، اگر گفتیم نتیجه مقدمات انسداد حجیت ظن است و طریقیت ظن است، که ظن طریق به احکام واقعیه (واقعی؟۱۵) است. آن وقت وقتی که ما ظن به احکام حرامی پیدا کردیم و ظن به احکام وجوبیه ای پیدا کردیم همینهایی که مظنون ما است می شود احکام تحریمیه خدا، همین های که مظنون الوجوب ما است می شود احکام وجوبیه خدا. آن معلوم بالإجمالی که داشتم که یک احکام تحریمیه و یک احکام وجوبیه ای دارد احتمال دارد همان هایی باشد که ظن من به آنها اصابه کرده است. پس آن معلوم بالإجمال منحل می شود. این مظنونات من صد در صد حرام است. این واجبات من هم صد در صد حرام است. نسبت به غیر اینها جایی که دیگر ظن به حرمت ندارم احتمال حرمت می دهم نمی دانم آیا در آن جا هم شارع مقدس حرام واقعی دارد یا ندارد، می شود شک بدوی مجرای برائت. پس نتیجه ای که دیروز گرفتیم منافات با باب انسداد علم و علمی پیدا نمی کند. اگر دیدیم که نتیجه مقدمات انسداد حجیت ظن و طریقیت ظن است، چون وقتی که ظن حجت شد و طریق شد و قائم شد بر بعض الأطراف که آن معلوم بالإجمال ممکن است در این بعض الأطراف باشد، احتمال انطباقش را که نسبت به این بعض الأطراف دادم، نسبت به بعض الأطراف دیگری شک بدوی می شود و مجرای برائت می شود. این یک راه برای رفع تناقض بود. راه دیگر این است که ما بگوییم اصلا در مورد علم اجمالی و شک در مکلف به احتیاط لازم نیست(؟۱۷). که البته این حرف را ما نمی توانیم بزنیم چون ما قائل شدیم به وجوب موافقت قطعیه. پس راه فقط منحصر به اول است. حالا باید رفت باب انسداد علم و علمی را خواند دید آیا نتیجه مقدمات انسداد حجیت ظن است به معنی طریقیت، یا حجیت ظن است به معنی مرجحیت امتثال ظنی بعد از تعذر از امتثال قطعی؟

و مما ذکرنا تبیّن أنّ مقتضی القاعده عند إنسداد باب علم تفصیلی به احکام شرعیه یک، و عدم وجوب تحصیل علم اجمالی در آنها به سبب احتیاط دو، چرا احتیاط لازم نیست؟ لمکان الحرج أو قیام الإجماع علی عدم وجوبه، مقتضای قاعده بر طبق آنچه که دیروز گفتید این است که أن یُرجع که رجوع شود در ما عدای بعض مرخّص در ترک احتیاط در او، یعنی در ما عدای موارد ظن مطلقا یا فی الجمله که معنی مطلقا و فی الجمله را عرض کردیم، رجوع شود به احتیاط. مع أنّ بناء أهل الإستدلال بدلیل الإنسداد بعد إبطال الإحتیاط و وجوب العمل بالظنّ مطلقا یا فی الجمله، علی الخلاف بینهم علی الرجوع فی غیر الموارد الظن المعتبر إلی الأصول الموجوده فی تلک الموارد دون الإحتیاط، و حال آنکه بنای اهل استدلال به این است که در غیر از مواردی که به ظن عمل کردیم در غیر آن موارد می گویند چه کار کنیم؟ به اصول نسبت به خودش عمل کنیم حالا می خواهد مقتضای اصل برائت باشد یا مقتضای اصل احتیاط باشد. دیگر علم اجمالی را نسبت به آن اطراف مؤثر نمی دانم می گویم رجوع کن به اصلی که در خودش هست. حالا اصل خودش ممکن است مقتضایش ترخیص باشد ممکن است لزوم اجتناب باشد. نعم(نه؟۱۹)، پس شد تناقض، ولیکن نعم لو قام بعد ابطال وجوب الإحتیاط دلیلٌ عقلیٌ أو إجماعٌ علی أنّ کون الظنّ مطلقا أو فی الجمله حجتاً، اگر دلیلی قائم شود که ظن حالا ظن مطلق یا فی الجمله حجت است و طریقا فی الأحکام الشرعیه طریق در احکام شرعیه است. اگر این ثابت شود، أو مَنعوا أصاله وجوب الإحتیاط عند الشک فی المکلف به یا منع بکنند اصل وجوب احتیاط را در شک در مکلف به، صحّ ما جری علیه من الوجوب فی موارد عدم وجود هذا الطریق إلی الأصول الجاریه فی مواردها. در این صورت کارشان درست است صحیح است آن چه را که جاری کردم بر او که عبارت است از رجوع در موارد عدم وجود این طریق یعنی عدم وجود ظن به اصول جاریه در موارد خودش. لکنّک خبیرٌ بأنّه لم یقم، نه قائم شده و لم یقیموا، و نه هم این علما اقامه کرده اند علی وجوب إتباع المظنونات إلا بطلان الإحتیاط . گفته اند چون احتیاط باطل است پس باید ظن را گرفت و به آن عمل کرد. اما اینکه این ظن طریق است این که ثابت نشده است. یا أصاله الإحتیاط ساقط است این را که نتوانسته اند ثابت بکنند. مع اعتراف أکثرهم بأنّه الأصل فی المسئله که اصل در مسئله عبارت است از لزوم احتیاط در مورد علم اجمالی. و عدم جواز ترجیح المرجوح و قائل اند به عدم جواز ترجیح مرجوح و راجح، که ما بگوییم نه پس به وهم هم باید عمل کرد. و من المعلوم أنّ هذا لا یفید إلا جواز مخالفه الاحتیاط لموافقه الطرف الراجح فی المظنون دون ال..؟۲۱.. . همانی است که از خارج گفتیم، مقدماتی که علما چیده اند بیشتر از این نتیجه نمی دهد. که در مقام امتثال شما آن مظنون را بگویید اما حجیت ظن را نمی دهد. چرا؟ چون گفته اند در این جا احتیاط نمی شود کرد. خب احتیاط نمی شود کرد قبول، اما این سبب می شود ظن حجت شود؟ بعد هم گفته اند ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است پس گرفتن طرف موهوم و طرف شک و رها کردن طرف ظن قبیح است باید طرف ظن را گرفت. ما هم طرف ظن را می گیریم. اما این که طریقیت ظن را اثبات نمی کند.

و لم یُقیموا بر وجوب اتّباع مظنونات مگر بطلان احتیاط را، با اعتراف اکثرشان بأنّه الأصل فی المسئله که اصل در مسئله احتیاط است، نهایت ما دست برداشتیم به خاطر اینکه اضطرار پیدا کردیم به ارتکاب بعض الأطراف. و عدم جواز ترجیح مرجوح، و از آن طرف هم گفته اند ترجیح مرجوح جایز نیست. و من المعلوم که أنّ هذا این مقدماتی که علما می گویند لا یُفید مگر جواز مخالفت احتیاط را به اینکه انسان موافقت بکند طرف راجح را در مظنون دون الموهوم. و مقتضی هذا لزوم الإحتیاط فی غیر المظنونات. و مقتضای این مطلب لزوم احتیاط است در غیر مظنونات، در غیر مظنونات باز باید به همان أصاله الإحتیاط رجوع کرد. تمام شد.

سوال: ….۲۳

جواب: اگر طریقیت ثابت بکنیم هیچی دیگر،( سوال:…) خب برای ثابت کردنش باید ببینیم آیا مقدمات افاده می کند که ظن طریق است یعنی کشف بکنیم که شارع مقدس در موردی که ما علم اجمالی داریم و باب علم و علمی منسد است در آن مورد شارع مقدس ظن را حجت قرار داده است. اگر کشف بکنیم که شارع چنین کاری کرده است خوب است ولیکن این را نتوانستیم کشف بکنیم.

السادس، تنبیه ششمی که مرحوم شیخ وارد می شوند باز تنبیه بسیار مفیدی است. و آن عبارت از این است که اطراف علم اجمالی به دو قسمت تقسیم می شود. که به این در درسهای سابق هم اشاره شد. در جایی که بحث می کردیم از مانعیت کلّ شئ لک حلال نسبت به تنجیز تکلیف در اطراف علم اجمالی. و آن این است که گاهی وقتها اطراف علم اجمالی دفعی الوجود هستند گاهی وقتها تدریجی الوجود هستند. منظورمان از دفعی الوجود معنی فلسفی اش نیست. منظورمان از دفعی الوجود این است که تمام اطراف به گونه ای هستند که انسان می تواند تمام اطراف را دفعتاً واحداً مرتکب شود. ارتکابش این طور نیست که لا یمکن (..؟۲۴) بالتدریج. مثل اینکه من علم دارم یکی از این دو کاسه خمر است. خب هم می توانم این کاسه را مرتکب بشوم هم می توانم این کاسه را مرتکب شوم. منظور از اینکه اطراف علم اجمالی تدریجی الوجود اند یعنی اینکه به تدریج موجود می شوند. یکی الان موجود می شود یکی الان موجود نیست و فردا موجود می شود. مثل اینکه من می دانم یا این کاسه نجس است یا کاسه ای که فردا کارخانه می زند و در می آید آن نجس است که آن کاسه الان معدوم است. این مثال برای تدریجی الوجود می شود. حالا صحبت در این است که علم اجمالی که ما گفتیم مؤثر است نسبت به حرمت مخالفت قطعیه عقلا و نسبت به وجوب موافقت قطعیه عقلا، هم در مورد دفعی الوجود است هم در مورد تدریجی الوجود، یا در تدریجی الوجود دیگر اثری ندارد ؟ این مورد بحث است. مرحوم شیخ برای این مسئله چند تا مثال می زنند. مثال اول عبارت است از زنی که مضطربه است. یعنی نمی داند که چه وقت عادتش شروع میشود. یا زنی که ناسیه است وقت حیض شدنش را نمی داند چه وقت است اما عدد روزهایی را که حائض است می داند مثلا شش روز است. پس این زن یقین دارد که در این ماه از اول ماه تا سی ام ماه شش روز حائض هست. اما کدام شش روز نمی داند. آیا شش روز اول ماه یا شش روز دوم یا شش روز سوم تا برسد به شش روز پنجم، نمی داند. و این شش روز شش روز ها همه یک دفعه موجود نیستند بلکه شش روز اول زمانی که دارد وجود پیدا میکند اصلا شش روز دوم معدوم است. وقتی می رسد به وجود شش روز دوم، شش روز دوم شروع می شود شش روز اول معدوم است. پس میشود تدریج الوجود. آن وقت این جا دو تا مسئله پیش می آید: زوج این زن نسبت به این زوجه علم دارد که شش روز از این سی روز حائض است اما کدام شش روز نمی داند. پس باید احتیاط کند ترک وطی کند در تمام ماه. چرا؟ به خاطر اینکه علم اجمالی دارد که یکی از این شش روز این زن حائض است. اما نمی داند کدام شش روز. ولیکن دیدیم که شش روزها به تدریج یافت می شوند همه یک آن موجود نیستند. مسئله دوم نسبت به خود زن است. خود زن هم می داند که شش روز برای او اموری حرام است، دست زدن به قرآن، رفتن داخل مساجد، این ها بر او حرام است. اما کدام شش روز نمی داند. اگر گفتیم علم اجمالی مؤثر است در تمام این ماه باید تمام محرمات حائض را کنار بگذارد. اگر گفتیم منجز نیست در تمام ماه می تواند مرتکب شود.

مثال دوم، مربوط به تاجری است که این تاجر می داند در طول یک ماه تجارتش مبتلا به معامله ربویه قطعا می شود. ولیکن آن معامله ربویه کدام یک از این معاملاتی است که در این یک ماه او انجام می دهد، نمی داند. خب این جا هم این ها موجود بالتدریج اند. امروز که دارد معامله می کند معامله فردا هنوز موجود نشده است. فردا که دارد معامله می کند معامله پس فردا موجود نیست و معامله امروز هم معدوم است. اگر گفتیم این تاجر باید احتیاط بکند علم اجمالی مؤثر است پس این باید در طول ماه هیچ معامله ای نکند مگر اینکه یقین داشته باشد که آن معامله ربوی نیست. اما هر معامله ای که احتمال ربویتش را داد چون علم اجمالی دارد که یکی از این معاملاتش ربوی است باید کنار بگذارد. اگر گفتیم که نه احتیاط لازم نیست این می تواند تمام این معاملات را در طول ماه مرتکب شود. این اصل مسئله و این هم دو تا مثال. مرحوم شیخ می فرمایند فرقی در تأثیر علم اجمالی نیست. چه در جایی که همه اطراف موجود باشند بالفعل؛ و چه اینکه اطراف به تدریج یافت بشوند. فقط یک معیار باید ملاحظه شود. و آن اینکه تمام اطراف مورد ابتلا باشد. اگر تمام اطراف مورد ابتلا ( قطع شده دقیقه ۲۹….)

… تعلق گرفته به تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر، اما اگر بعضی از این اطراف به جهت همان تدریجی الموجود شدنشان خارج از محل ابتلا بشوند. خب اگر خارج از محل ابتلا شدند دیگر تکلیف نسبت به او فعلی نیست علم اجمالی به یک تکلیف فعلی علی أیّ تقدیر تعلق نگرفته پس احتیاط لازم نیست. این تا این جا طرح بحث و نظر مرحوم شیخ؛ بعد مرحوم شیخ بر می گردند یکی یکی این مثالها را مورد بحث قرار می دهند که باید چه کرد و چه گفت. و بعد هم می گویند حالا اگر ما قائل به وجوب احتیاط نشدیم. من شیخ که قائل به وجوب احتیاط هستم حالا اگر آمدیم و قائل به وجوب احتیاط نشدیم. مقتضای اصول عملیه در این مثالها چیست؟ که بحثهای جالبی دارد.

السادس، لو کان المشتبهات مما یوجد تدریجاً ، اگر مشتبهات از اموری باشند که بالتدریج یافت می شوند. کما إذا کانت زوجه الرجل مضطربتاً فی حیضها ، مضطربه است یعنی اصلا نمی داند که چه وقت عادت می شود. اما بالاخره می داند که حائض شده و در طول ماه شش روز، هفت روز، ده روز در حال حیض هست. کما إذا کانت زوجه الرجل مضطربتاً فی حیضها. حالا مثل به چه صورت؟ مثالی که ما فرض می کنیم به این صورت: بأن تنسها وقتها و إن حفظت عددها. به اینکه وقت حیض شدنش را فراموش کرده است اما عددش را در خاطرش هست. آن وقت این زن فتعلم إجمالا أنّها حائضٌ فی الشهر بسته أیام مثلاً. برای شش روز مثلا هفت روز مثلاً حائض هست. حالا سوال این است که فهل یجب علی الزوج الإجتناب عنها اجتناب از این مرئه کند فی تمام الشهر. و یجب علی الزوجه أیضاً و بر خود زن هم واجب است الإمساک عن دخول المسجد و قرائه العزیمه در تمام شهر أم لا؟ این یک مثال، مثال دوم: و کما إذا عَلم التاجر إجمالاً بإبتلائه فی یومه أو شهره بمعامله ربویه که در این شهر یا در امروز ده تا معامله می کند یک معامله اش ربوی است. فهل یجب علیه الإمساک عمّا لا یعرف حکمه من المعاملات فی یومه أو شهره أم لا. حالا آیا واجب هست بر این امساک و اجتناب از آن معامله ای که حکمش را نمی داند از معاملات در روزش یا در شهرش، یا لازم نیست. التحقیق أن یُقال إنّه لا فرق بین الموجودات فعلا و الموجودات تدریجاً فی وجوب الإجتناب عن الحرام المردد بینها. هیچ فرقی نیست البته إذا کان الإبتلاء دفعتاً اگر ابتلا دفعی باشد. پس و التحقیق أن یُقال أنه لا فرق بین الموجودات فعلا و الموجودات تدریجاً فی وجوب الإجتناب و عدمه، و عدم وجوب اجتناب. هر کس در فعلیات قائل به وجوب اجتناب است این جا هم باید قائل باشد. هر کس آن جا قائل نبود این جا هم قائل نیست. چرا؟ لإتحاد المناط فی وجوب الإجتناب به خاطر اینکه مناطی که ما در وجوب اجتناب داریم متحد است. آن مناط عبارت است از اینکه علم تعلق به یک تکلیف گرفته است که آن تکلیف فعلی است. اگر گفتیم علم اجمالی نسبت به تکلیف مقتضی برای ثبوت تکلیف هست مانع هم نیست چه در فعلیات چه در تدریجیات، اگر گفتیم نه علم اجمالی نسبت به تکلیف در این جا اثر ندارد چه در فعلیات چه در تدریجیات، فقط یک استد….(؟۳۵) باید بکنیم که آن از شرط ما پیدا شد که ما گفتیم اگر همه مورد ابتلا باشند فرقی نیست. و اما قد یمنع الإبتلاءُ دفعتاً فی التدریجیات. گاهی اوقات منع میکند ابتلا دفعی در تدریجیات از وجوب احتیاط و لزوم احتیاط.

وصلی الله علی محمد واله الطاهرین.

دیدگاه‌ خود را بنویسید لغو پاسخ