بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین سیما بقیة الله فی الارضین و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین

۳. حل مشکل اجتماع حکم ظاهری و واقعی

مطلب منتهی شد به امر سوم. امر سوم در این بود که بین احکام تضاد هست.

البته به نظر مرحوم آخوند بین خود احکام تضاد است[۱] ولیکن به نظر تحقیق که مستفاد از فرمایشات مرحوم اصفهانی است[۲] چون حکم امر اعتباری است و استحاله تضاد و تماثل از اوصاف موجودات خارجیه است، در اعتباریات اجتماع ضدین استحاله ندارد. چون اعتبار یعنی تصور، ما تصور می‌کنیم این صفحه را این دیوار را هم سیاه باشد هم سفید، می‌شود، تصور محال محال نیست. لذا به نظر مرحوم اصفهانی و محققینِ بعد تضاد در مبدأ است که مرحله ملاکات باشد و در منتها.

توضیح مطلب این می‌شود که اگر حکم واقعی مثلا نسبت به شرب توتون حرمت باشد پس شرب توتون دارای مفسده است. حالا اصالة الحل، کل شیء لک حلال اثبات می‌کند حلیت را یعنی مفسده‌ای در شرب توتون نیست می‌شود اجتماع مفسده و عدم مفسده در شیء واحد که اجتماع نقیضین است. حالا اگر در واقع حرام باشد و مقتضای اماره یا اصل وجوب باشد می‌شود اجتماع مفسده و مصلحت که می‌شود اجتماع ضدین. این یک تنافی است.

تنافی دوم در مرحله انشاء است؛ در مرحله انشاء مولا باید انشاء کند نسبت به شرب توتون هم حرمت را هم حلیت را، انشاء هم یعنی ایجاد، می‌شود هم وجود حرمت هم وجود حلیت نسبت به شیء واحد که این هم باز می‌شود اجتماع ضدین.

مرحله بعد مرحله فعلیت حکم است؛ اگر خمر در خارج پیدا شد، شرب توتون در خارج محقق شد، حکم واقعی که می‌شود فعلی اقتضا می‌کند حرمت را، حکم ظاهری هم که اقتضا می‌کند حلیت را، باز می‌شود اجتماع متنافیین.

آخرین مرحله، مرحله امتثال است؛ در مرحله امتثال هم حکم واقعی اقتضا می‌کند زجر از شرب توتون را، حکم ظاهری که علیت است اقتضا می‌کند ترخیص نسبت به شرب توتون را. یا اگر اماره قائم شده بر وجوب اقتضا می‌کند بعث را، یکی اقتضا می‌کند زجر را و یکی اقتضا می‌کند بعث را.

در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی تنافی در چهار مرحله را جواب دادند که من مختصرا اشاره می‌کنم و آن که مورد بحث خودمان هست یک مقدار توضیح می‌دهم.

نسبت به ملاکات گفتند تضاد نیست چون بالنسبه به حکم واقعی ملاک در متعلق است، بالنسبه به حکم ظاهری ملاک در متعلق درست نمی‌شود ملاک در نفس جعل حکم است یعنی نسبت به شرب توتون اگر در متن واقع حرام است مفسده در شرب توتون است اما حلیت که جعل می‌شود مصلحت در شرب توتون پیدا نمی‌شود مصلحت در نفس جعل حلیت و ترخیص است در عصر غیبت منةً علی شیعة علی بن ابی طالب صلوات الله علیه.

بقیه هم اگر اصالة البرائة جاری می‌کنند به منت علی بن ابی طالب [علیه السلام] است. حواس‌تان باشد، علی ای حال قضیه علامه و سلطان خدابنده را که همه شما دیگر بلد هستید.[۳]

اما نسبت به انشاء؛ در انشاء می‌گوییم مشکلی نداریم. چرا؟ چون انشاء حکم عبارت است حکم بالقوه و همان طور که در بحث گذشته توضیح دادیم تنافی و تضاد در دو امر بالفعل است اما اگر هر دو بالقوه باشد یا یکی بالفعل باشد یکی بالقوه باز هم این جا تضاد و تنافی نیست اگر آب بالفعل باشد، آتش بالفعل باشد با هم تنافی دارند اما اگر بالقوه باشد که مشکلی نیست، دو پادشاه در یک مملکت هر دوی آن‌ها در عالم نطفه با هم تنافی ندارند بعد که به فعلیت می‌رسند با هم تنافی پیدا می‌کنند.

(…)[۴]

می‌رسیم به مرحله سوم؛ مرحله سوم که مرحله فعلیت است می‌فرماید حل مشکل به این است که حکم واقعی موضوع آن محقق است به سر حد فعلیت رسیده، حکم ظاهری چون جعل شده و واصل به مکلف شده این هم به سر حد فعلیت رسیده اما چون حکم فعلی حجتی بر آن قائم نشده اقتضائی ندارد، تنها حکمی که اقتضا دارد فقط حکم ظاهری است، پس در مقام فعلیت هم مشکلی نیست.

در مقام تنجز هم فرض این است که حکم واقعی منجز نیست، تنها حکمی که منجز است حکم ظاهری است این جا هم تنافی نیست.

(…)[۵]

پس در این جا دیدید که باز حل مشکل را مرحوم آخوند به این فرمود که نسبت به حکم ظاهری، حکم ظاهری به سر حد فعلیت رسیده من جمیع الجهات اما حکم واقعی به سر حد فعلیت من جمیع الجهات نرسیده، چرا من جمیع الجهات نرسیده؟ چون احتیاط برای آن جعل نکرده و اگر یک حکم فعلی من جمیع الجهات بود یک حکم فعلی من جمیع الجهات نبود بین این دو تنافی نیست، آن که فعلی من جمیع الجهات است مقدم می‌شود، لذا از این فعلی من جمیع الجهات و لا فعلی من جمیع الجهات در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی هم استفاده فرموده.

۴. بیان دو اصطلاح در حکم ظاهری

امر چهارم این است که حکم ظاهری و حکم واقعی دو اصطلاح دارد:

یک اصطلاح برای حکم ظاهری به این معنا است که حکم ظاهری اختصاص دارد به مفاد اصول عملیه پس اگر ما علم پیدا کنیم به حکم متعلق می‌شود حکم واقعی، اماره هم اگر قائم شود باز مفاد آن می‌شود حکم واقعی. چرا؟ چون اماره طریق به حکم واقعی است، حکم واقعی را نشان می‌دهد، اما مفاد اصول عملیه حکم ظاهری است. البته کدام اصول عملیه؟ اصول عملیه‌ای که اثبات حکم ظاهری کند یعنی مثل اصالة الحل، مثل اصالة الطهاره، مثل استصحاب حکم، حالا استصحاب حلیت باشد استصحاب طهارت باشد، اما اصالة البرائه، رفع ما لا یعلمون این اثبات حکم نمی‌کند حواس‌مان باشد، برائت عقلیه، قبح عقاب بلابیان اثبات حکم شرعی نمی‌کند.

پس یک اصطلاح حکم ظاهری یعنی حکم مستفاد از اصول عملیه و این اصطلاح اصطلاح رایج و معمول است.

یک اصطلاح حکم ظاهری یعنی حکمی که در مقابل حکم در لوح محفوظ است، پس حکم مستفاد از امارات می‌شود حکم ظاهری که ما چه می‌دانیم که آیا همان حکم در لوح محفوظ هست یا حکم در لوح محفوظ نیست، ممکن است مطابق باشد ممکن است نباشد، نتیجه تابع أخس مقدمات است پس برای ما می‌شود حکم ظاهری، مفاد اصول عملیه هم می‌شود حکم ظاهری.

این را در نظر داشته باشید گاهی وقت‌ها خلط می‌شود بین این دو اصطلاح، ما روی اصطلاح اول کار می‌کنیم که اصطلاح معمول و متعارف است که مفاد اصول عملیه است.

۵. بقاء مرتبه حكم ظاهری با علم اجمالی

امر بعد که می‌شود امر پنجم عبارت از این است که شکی نیست که موضوع اصول عملیه شک است، رفع ما لا یعلمون، عدم العلم «لا ینقض الیقین ابدا بالشک»[۶] موضوع آن شک است «کل شیء فیه حلال و حرام»[۷] یعنی کل شیء شک فی حلیته و حرمته. پس موضوع اصول عملیه شک است.

(…)[۸]

موضوع امارات هم شک است. چرا؟ به خاطر این که جعل حجیت برای خبر ثقه نسبت به کسی که عالم به حکم هست، قاطع به حکم هست که معنا ندارد، معقول نیست، پس موضوع حجیت امارات هم شک است. چون معقول نیست جعل خبر ثقه برای کسی که علم دارد و قاطع هم هست باز بگوییم بیا تو به ظن عمل کن، ظن را برای او حجت کنیم این درست نیست.

بعد در این جا این سؤال پیش می‌آید که اگر موضوع امارات هم شک است، موضوع اصول عملیه هم شک است چطور شما قائل شدید به تقدیم امارات بر اصول عملیه، می‌گویید امارات بر اصول عقلیه وارد است؟ بر اصول شرعیه حاکم است؟ به چه بیان؟ موضوع هر دو شک است.

می‌گوییم در عین این که ثبوتا موضوع هر دو شک است اما در مقام اثبات، در لسان دلیلِ اصولِ عملیه شک موضوع قرار داده شده و شک اخذ شده و در مقام اثبات در ادله‌ی امارات شک الغاء شده، ثبوتا شک هست اثباتا الغاء شده لذا اماره وقتی قائم شد شک را از بین می‌برد و موضوع اصول از بین می‌رود برای این که دیگر قاطی نشود امارات با اصول گفتند شک در امارات مورد است و الا ثبوتا شک موضوع است.

(سؤال: موضوع امارات در اثبات چه شد؟) موضوع امارات در در مقام ثبوت عبارت است از شک در حکم شرعی ولیکن با قیام اماره شک الغاء می‌شود و الا برای غیر شک که معقول نیست جعل حکم (تعبدا الغاء می‌شود) فرض این است که حدیث رفع شک‌برانداز نیست، شک‌نگهدار است، «لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا»[۹] شک‌برانداز است.ـ

حالا نتیجه‌ای که مرحوم آخوند قدس سره در ما نحن فیه می‌گیرند یک اصطلاح خاصی است که ایشان به کار می‌برد، می‌گوید بنا بر این موضوع اصول عملیه شد شک، در مورد علم تفصیلی چون هیچ شکی وجود ندارد پس موضوع اصل و موضوع حکم ظاهری محفوظ نیست اما در مورد علم اجمالی چون نسبت به اطراف شک موجود هست پس موضوع حکم ظاهری و مرتبه حکم ظاهری محفوظ هست، یعنی مقتضی برای جریان اصول در اطراف علم اجمالی موجود است.

عبارت ایشان را بخوانم؛ «الأمر السابع [حجية القطع الإجمالي] أنه قد عرفت كون القطع التفصيلي بالتكليف الفعلي علة تامة لتنجزه لا تكاد تناله يد الجعل إثباتا أو نفيا» نمی‌تواند نفی کند یا اثبات کند، چرا نمی‌تواند نفی کند؟ اگر نفی کند چه می‌شود؟ در بحث قطع گفتیم اگر قطع او مطابق با واقع باشد دو تنافی پیدا می‌شود: یک تنافی در نفس قاطع، یک تنافی در واقع، اگر قطع او مخالف با واقع باشد یک تنافی درست می‌شود در نفس قاطع. «فهل القطع الإجمالي كذلك فيه إشكال ربما يقال إن التكليف حيث لم ينكشف به تمام الانكشاف و كانت مرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة جاز الإذن من الشارع بمخالفته احتمالا بل قطعا» این عبارت را برای این «مرتبة الحکم الظاهری» خواندم که مرحوم آخوند دارد استفاده می‌کند، می‌گوید می‌تواند شارع اذن بفرماید به مخالفت آن احتمالا که موافقت احتمالیه لازم باشد یا قطعا که حتی موافقت احتمالیه هم لازم نباشد.

می‌گوییم اگر این طور باشد که مشکل پیدا می‌شود، از یک طرف ما یک علم اجمالی داریم که حرام در بین است از یک طرف شارع می‌خواهد اذن بفرماید در تمام اطراف این که می‌شود مناقض با حکم واقع. می‌گوید: «و ليس محذور مناقضته» یعنی مناقضه این اصلی که ما جاری کردیم «مع المقطوع إجمالا إنما إلا محذور مناقضة الحكم الظاهري مع الواقعي في الشبهة الغير المحصورة بل الشبهة البدوية».[۱۰] در شبهه غیر محصوره شما می‌گویید تمام اطراف جائز الارتکاب است با این که یقینا مخالف با حکم واقعی می‌شود، در شبهه بدویه شما می‌گویید جائز الارتکاب است با این که ممکن است مخالف با واقع باشد. فرق این دو تا در چیست؟ در شبهه غیر محصوره قطع به مناقضه است، در شبهه بدویه احتمال مناقضه است. ولی مکررا این را توضیح دادم همان طور که قطع به مناقضه و اجتماع نقیضین محال است، احتمال مناقضه و احتمال اجتماع نقیضین هم محال است، چون ما می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است وقتی محال است یعنی احتمال امکان آن اصلا نیست. این عبارت مرحوم آخوند را خواندم برای این جهت.

۶. غرض فعلی من جمیع الجهات و من بعض الجهات

ما اگر به خاطرتان باشد در درس‌های گذشته گفتیم که تکلیف فعلی از نقطه نظری به دو قسمت تقسیم می‌شود: یکی تکلیف فعلی من جمیع الجهات، یکی تکلیف فعلی من بعض الجهات لا من جمیع الجهات. حالا می‌خواهیم بگوییم غرض هم این طور است، غرضی هم که مولا دارد ولو در مقام آن تکلیفی نباشد تارة غرض غرضی است که راضی به ترک آن نیست حتی در ظرف احتمال و شک، می‌شود غرض فعلی من جمیع الجهات، تارة غرض غرضی است که راضی به ترک آن نیست در صورت علم تفصیلی پس فعلی من جمیع الجهات نیست.

مثال بزنم روشن شود؛ اگر مولا خواب است فرزند او در دریا افتاده این جا مولا تکلیف به أنقذ ولدی ندارد اما غرض انقاذ ولد مولا غرض فعلی من جمیع الجهات است یعنی اگر عبد احتمال هم بدهد که این کسی که در دریا افتاده بچه‌ی مولا هست وظیفه او هست که برود او را نجات بدهد این می‌شود غرض فعلی من جمیع الجهات.

غرض غیر فعلی من جمیع الجهات مثل این که یک مرغی افتاده در دریا حالا معلوم نیست مرغ برای مولا است یا برای غیر مولا است این دیگر احتمال آن طوری نیست که مولا راضی به ترک آن نباشد حالا این خودش را به دریا بزند برود و بیاید غرق شود نشود برای این که مرغ را نجات دهد این می‌شود فعلی من بعض الجهات.

پس همان حرف‌هایی که ما در تکلیف داشتیم در غرض هم داریم. آن وقت این اثر می‌کند ما اگر یک جایی علم اجمالی به تکلیف نداشتیم اما علم اجمالی به غرض داشتیم هر چه در تکلیف گفتیم در غرض هم می‌آید.

۷. کاشف از فعلی بودن غرض

امر هفتم عبارت از این است که شما تا به حال این قدر برای ما توضیح دادید که ما یک تکلیف فعلی من جمیع الجهات داریم، یک تکلیف لا فعلی من جمیع الجهات یعنی من بعض الجهات داریم و همین طور در غرض، از نظر ثبوتی این روشن است که هر دو قسم هست از نظر اثباتی ما چطور تشخیص دهیم که آیا این تکلیف فعلی من جمیع الجهات است یا من بعض الجهات است؟

می‌فرماید کاشف در مقام اثبات جعل احتیاط است در ظرف احتمال و شک؛ اگر مولا جعل احتیاط فرمود در ظرف شک و احتمال کشف می‌کنیم که غرض و تکلیف او فعلی من جمیع الجهات است راضی به ترک آن مطلقا نیست، اگر جعل احتیاط نکرده باشد کشف می‌کنیم که تکلیف فعلی من جمیع الجهات نیست در نتیجه عموم ادله برائت و حلیت شامل آن می‌تواند بشود چون فعلی من جمیع الجهات نیست، پس کاشف عبارت شد از جعل احتیاط.

بیان فرمایش مرحوم آخوند

حالا که این امور روشن شد فرمایش مرحوم آخوند دو جمله است: ایشان می‌فرماید در باب علم اجمالی، علم تفصیلی و علم اجمالی نیستند که می‌خواهند تأثیرگذار باشند در این که آیا مخالفت قطعیه حرام است یا موافقت قطعیه لازم است، علم تأثیرگذار نیست، علم حالت کاشفیت دارد نسبت به متعلق خود؛ مهم بررسی متعلق است، مهم بررسی معلوم است، ما باید معلوم را ببینیم چه معلومی است اگر تکلیفی که مورد تعلق علم است فعلی من جمیع الجهات باشد چه علم تفصیلی چه علم اجمالی مخالفت قطعیه حرام، موافقت قطعیه لازم بلکه حتی در شبهه بدویه هم احتیاط لازم، مثل دماء و فروج. چرا؟ چون تکلیف فعلی من جمیع الجهات است یعنی مولا راضی به ترک آن نیست حتی با احتمال و شک، اما اگر این تکلیف ما فعلی من جمیع الجهات نبود در نتیجه وجهی برای احتیاط نیست عموم ادله مرخصه مثل اصالة البرائه، اصالة الحل جاری می‌شود اثبات می‌کند جواز ارتکاب را. در نتیجه نه موافقت قطعیه آن لازم است نه مخالفت قطعیه آن حرام است، می‌تواند تمام اطراف را مرتکب شود چون به سر حد از فعلیت نرسیده است و مولا راضی به ترک آن در ظرف شک هست.

این تمام فرمایش مرحوم آخوند.[۱۱]

فردا تحقیق نظرات مرحوم آخوند را طرح خواهیم کرد.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.